O Devir das CH III

  AVISO A POLÍCIA ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA REVELIA





Ao leitor:
    

        O blog da data de hoje está sendo transcrito do que eu hoje mesmo estava elaborando na página que já existe com o título" O devir das ciências humanas"  (abril 2012, blog com um seguidor).
          O blog estava porém até agora apenas com  uma frase de protesto porque o provedor não  postava o texto que corresponde a um estudo longo. Eu havia deliberado colocar desde hoje trechos selecionados deste estudo, julgando que pelo tamanho menor devem ser postáveis, quando aquela  página foi  impossibilitada de ser utilizada por óbvio dispositivo de sabotagem.
           Mais uma vez solicito as providências legais cabíveis contra  a invasão de privacidade e o interesse dos leitores, como abuso dos direitos humanos que caracteriza qualquer alteração na escrita pessoal.
             Não há qualquer apoio dos fatos longamente relatados à hipótese de que os abusos vão parar sem aplicação de penalidades a partir de investigações que apurem as fontes; pois já solicitei inúmeras vezes nos blogs que parassem de atuar criminosamente alterações no texto, portanto sem qualquer motivo para dúvida de que  se trata de sabotagem lesiva aos nossos direitos e interesses.

             Alterações do tamanho das letras e  espaços irregulares entre os parágrafos também decorrem de sabotagem.
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     O Devir das Ciências Humanas

                     Eliane Colchete
         
        Como acima registrado, o texto integral do título não pode ser veiculado por "blogspot" assim como outros textos de maior tamanho.  Devido ao meu intenso investimento literário, assim como de leitura e pesquisas, não tenho vagar para a assimilação do que seria necessário à exploração de outros recursos na Internet.

            O texto integral  corresponde a pesquisa que realizei, entre 2006 e 2008, resultando em cinco núcleos que correspondem cada um a uma fase do pensamento humanístico, até sua transformação em "ciências humanas" desde o século XIX e vindo a concretizar-se por metodologias sucessivas até agora.

           O que constatei nessa pesquisa é a singularidade de cada núcleo, correspondendo ao que seriam mapas epistêmicos, com temas e regiões próprias, ao invés de uma continuidade de disciplinas ou conceitos. A eclosão da cientificidade na era contemporânea é porém uma transformação mais profunda, permitindo a já bastante conhecida duplicidade de todo o horizonte de estudos, entre a orientação ao "ser", até aí, e a orientação ao Sujeito ("pensamento), desde então. Porém os paradigmas sucessivos internos à contemporaneidade são igualmente singulares.

           Ao longo deste estudo eu ainda não descobrira o que meus blogs tem apresentado como minha concepção de "geoegologia"  (geopolítica, ego, logos), como leitura meta-teórica dos paradigmas da modernidade em função da expansão ocidental científico-industrial. Aqui não tratarei pois desse tema, cuja descoberta ocorreu logo depois deste estudo, em 2009, quando realizei uma pesquisa complementar visando apenas esse período, e o que pudesse ser haurido em termos de correlações entre arte e conceitos humanístico-científicos ("Conceito e expressão: dois séculos de pensamento e arte"). A base da minha descoberta porém veio deste "devir das ciências humanas", porque viabilizou apreender a consistência singular de cada paradigma.  Junto com o que imediatamente se seguiu, resultou na minha ruptura para com o "pós-estruturalismo", que até então havia sido o referencial da minha orientação universitária.        

          Os cinco núcleos do estudo de "O devir das ciências humanas" sendo "antiguidade e helenismo" , "idade média", "renascimento", "idade  moderna", "período contemporâneo" e "pós-modernidade', tenho feito compactos (trechos selecionados)  relativos a alguns temas em blogs na Internet. Aqui aproveitarei o espaço para colocar alguns blocos inéditos, conforme possam caber na página, o que é imprevisível de antemão. Referencio os trechos que já estão circulando em blogs. Estudos de filósofos específicos ainda não estão circulando, porém seria demasiado para este espaço e pretendo depois transcrever em blogs.

             Blocos que não couberem aqui pretendo publicar em blogs com o mesmo título da pesquisa, acrescido de numeração consequente.  
             Estou iniciando a transcrição em 25/06/2016, aproveitando para revisar o texto. Coloquei entre colchetes informações relativas a conhecimentos que só vim a ter posteriormente, de modo a não alterar anacronicamente a redação. Os comentários entre colchetes correspondem a "notas" sendo escritas ao longo da revisão, agora em 2016.     

 

         = Sobre a Grécia Antiga : ver blog "estudos gregos"

 

       = O período helenístico     

 

     – A Transição ao Helenismo

 

Há um conjunto de temas que se entrelaçam na compreensão das decisões efetivadas no século IV a. C. Em geral optei por considerar esse período na extensão de sua continuidade com os acontecimentos que perfazem o helenismo. Isso se deve principalmente ao fato de associar o período clássico mais propriamente com o apogeu dos movimentos retóricos do século V.

 

           Esse conjunto de temas pode ser orientado a partir de um exemplo concernente à conservação dos tratados médicos atribuídos a Hipócrates. Os escritos hipocráticos, que Bréhier afirma tratar-se de “uma série de quarenta e um tratados”, Harvey “cento e vinte obras” e Colin Ronan “uma coleção de cerca de sessenta textos importantes”, não são todos de mesma  autoria, indubitavelmente. O relevante aqui é o que Bréhier registra sobre o “importante conflito de método” que surge entre os autores reunidos sob o nome de Hipócrates. Contudo, e isso é o que me parece a orientação histórica geral devida às decisões que se operam no quarto século, esse conflito permanece ignorado na maioria dos registros sobre a medicina grega assim como ocorre em Harvey e Ronan.

             A oposição observada por Bréhier envolve a relação de medicina e cosmologia. Enquanto alguns reservam a cosmologia apenas aos movimentos celestes “de que nada de seguro se pode afirmar”, à falta de meios de comprovação imediata, outros consideram que a compreensão do corpo depende do conhecimento da alma que, por sua vez, depende do conhecimento do universo. Se aqueles se reservam um método empírico, baseando-se na observação dos sintomas e na experiência acumulada de tratamentos aplicáveis, estes outros adotam a teoria dos quatro elementos ou qualidades, onipresente entre os pré-socráticos, frio e quente, seco e úmido, designando-os agora como princípios físicos do equilíbrio corpóreo fundamental, conforme a harmonia universal.

             O que se costuma obliterar na descrição da medicina antiga é o aporte empírico, atribuindo-o exclusivamente ao cenário moderno e contemporâneo. E isto tanto mais facilmente, uma vez que a doutrina dos quatro elementos subsistiu na medicina ocidental como oficial até aproximadamente o século XVII. Mais geralmente esse é o sentido da conservação do passado que o século IV implementou: desvirtuamento das contribuições mais importantes da geofilosofia grega, que só podem se recuperar através da leitura ou escuta historial assim como a decifração de um palimpsesto. Mas o sentido desse desvirtuamento nada tem de fortuito. É bastante visível a coerência com que ele se entrelaça ao quadro de evolução da Antiguidade ao mundo feudal.

 

            Quanto a isso a modernidade ocupa um lugar curioso. Pois se aparentemente ela deriva de um Renascimento que se debruça historialmente, ao menos na sua intenção manifesta, sobre uma Antiguidade que ela quer ver isenta dos preconceitos da “autoridade” medieval e eclesiástica, não seria esse o lugar em que se poderia recuperar os traços daquela geofilosofia, o que só se efetiva na contemporaneidade. Mas essa observação está em conexão com alguns dos temas do conjunto que ainda precisamos examinar para que seu alcance se esclareça, em relação a nossos propósitos, de modo mais amplo.

 

             O resultado da Guerra do Peloponeso alterou não apenas o estado de coisas no interior da Pólis ateniense mas influiu no evoluir dos acontecimentos no sentido de ter favorecido as forças de desagregação na Hélade, conforme Rostovtzeff acentuou. Atenas consolidou a democracia mas também representou o ideal pan-helênico que aglutinava as forças de agregação no multifacetado território grego. Sparta jamais havia feito seu esse ideal. Mesmo com a consecução da hegemonia mostrou-se incapaz de conservá-lo uma vez que carecia de bases culturais que lhe permitissem desenvolver as negociações entre as cidades sob um princípio mais abrangente do que o da simples força bruta. Assim a capitulação perante a Macedônia se tornou inevitável, como vimos.

 

           Lewis  Munford analisou o quadro de decadência da pólis grega após o quinto século justamente a partir desse ponto de vista. Os dois fatores que ele aponta como responsáveis pela exaustão da cidade clássica se relacionam com o crescimento dos impérios vizinhos à Grécia. A expansão colonial tornava-se impossível sem conflitos com esses poderosos concorrentes e a proteção do território mesmo, contra eles, estava na dependência de uma “união política”, isto é, de algo como o ideal pan-helênico que se havia tornado impraticável nos quadros de uma hegemonia espartana.

 

            Mas com relação estritamente a Atenas, os efeitos da Guerra do Peloponeso se relacionaram ao estatuto da democracia, não tanto no sentido de sua manutenção, afinal assegurada pela própria Sparta como uma concessão após o fracasso do governo dos tiranos, mas no sentido de sua influência enquanto pensamento político e social. Assim esses efeitos se estenderam a tudo que a democracia havia favorecido. Se, como penso, a democracia ateniense do século V traduziu o verdadeiro milagre grego, o apagamento de sua preponderância pelo recrudescimento das tendências de pensamento oligárquico redundou, por muito tempo, nesse deslocamento da perspectiva que verificamos no exemplo da recepção dos escritos de Hipócrates.

 

         Pelo viés dessas tendências, a contribuição real do espírito grego devia ser observada alhures, conforme a índole do platonismo, tudo o mais aparecendo sob o signo do oportunismo cínico ou apenas como circunstancial, se chegasse a ser registrado. No entanto parece que algo muito mais profundo do que simplesmente a tendência oligárquica se encerra no sentido desse processo. Pois trata-se de uma "Imagem do Pensamento" que prevaleceu mesmo lá onde se tratou de reverter o platonismo, o que pode se constatar pela persistência das versões detratoras da sofística. Mesmo assim não se pode deixar de constatar a convergência dessa Imagem idealista com elementos oriundos da tendência antidemocrática na Grécia, isto é, ao menos lá onde ainda se pode falar de processo e decisões, onde a Imagem estava não formada mas sendo plasmada, por assim dizer.

 

          Poderia-se usar o termo “influência”, quanto a isso. Mas para observar que sempre que a influência da preponderância oligárquica pode ser rastreada no desenvolvimento da filosofia do século IV, ela se institui sobre uma base ampla de diálogo com o que já se havia desenvolvido e continuava em marcha na transição ao helenismo em termos de pensamento. Tratava-se nesse diálogo então de certas decisões que precisamos resgatar agora. Pois o que estava em jogo aí era justamente o significado do pensar, o domínio daquilo que deveria se designar conhecimento, ou a questão: o que é a filosofia? Nesse momento mesmo em que ela estava nascendo.

 

              A tarefa dessa resposta dominou o clima intelectual no século IV e sob esse ângulo a estreita correlação dos diálogos platônicos com a sofística parece bastante consequente, do mesmo modo que a recuperação, por Aristóteles, do pensamento pré-socrático, desenvolvendo-se como crítica.

 

             Já examinamos algo do “Rivais” , em que três personagens se arvoram a legitimidade da resposta ao que é verdadeiramente o conhecimento mais fundamental. Mas o que parece estar assim inteiramente no mesmo plano, na realidade se joga sobre um real desnível. Pois não são as mesmas as condições de exercício do polímato, do filósofo e a do homem livre e cultivado.

 

          Minha hipótese é que entre o polímato e o filósofo as condições do exercício não mudam ainda que se mantenha a diferença epistemológica apontada no diálogo platônico. Apenas o exercício de pensamento retórico, do homem livre e cultivado, depende, no contexto da Antiguidade, exclusivamente da pólis democrática ateniense. Mas isso não porque haja uma dependência do pensamento a algo extrínseco, por exemplo, como se pudesse ser demonstrado um vínculo necessário de determinada doutrina política com uma certa teoria do conhecimento. Na verdade deve-se mais pensar esse tópico no sentido das relações efetivas com o estado de coisas social, mas não como dependência unilateral ou sempre dada da mesma forma. É o exercício de pensamento retórico que se lança em uma série de pressupostos que já o determinam conforme um vínculo social, enquanto que a relação do pensamento pré-socrático com a emancipação da economia à agricultura se determina de modo não de todo semelhante.

 

          O polímato, conforme o “Rivais”, vê a excelência do conhecimento como uma totalidade de saberes válidos enquanto o filósofo o circunscreve ao bem do ser humano. Contudo, ambos o concebem como independente do processo de negociação e acordo sobre o que seja o relevante no saber ou o propriamente humano no valor estabelecido como o bem.

            Isso se torna particularmente oportuno se o relacionarmos a esse problema de estabelecer o alcance da influência da virada oligárquica na orientação do pensamento do século IV ac. Pois se, como Vernant, se pode afirmar que a origem do pensamento racional na Jônia do século VII ac. é inseparável do regime dessacralizado da palavra interlocutiva associada à democracia, observamos também, com Sagan, o quanto esse processo está ligado à introdução de uma escala de valores que não deprecia o trabalho e a iniciativa pessoal de artesãos e comerciantes nessas cidades costeiras em que o multimorfismo de regimes não esconde um certo critério geral de liberdade e autonomia dos cidadãos.
              No entanto, o pensamento platônico, em que sem dúvida aquela influência oligárquica pode ser apontada, não deixa de se estender num certo sentido de continuidade em relação ao pensamento pré-socrático, como se houvesse uma marcha linear teoricamente sustentável sob certo ponto de vista. Pois o tipo do filósofo platônico reúne Heráclito e Pitágoras num discurso racionalista baseado na ontologia do “eidos”, bastando para isso introduzir Sócrates e a exigência conceitual. Vernant, por exemplo, observa a continuidade de Empédocles a Platão quanto à concepção da alma e da valorização da memória no interior de uma doutrina da transmigração. Vernant acentua assim que a definição de filosofia em Platão se dá como tradição muito antiga de “melete”, “exercício” de purificação. Novamente o esquecimento se opõe à verdade: “a anamnésis platônica, por meio de exercícios de memória do pitagorismo, prolonga o velho tema mítico de Mnemosyne”, a memória, “fonte de vida inesgotável”, conforme a expressão de Vernant.
            Podemos constatar também essa mesma pertença condicional do polímato e do filósofo pelo fato de que o saber único e fundamental que pertenceria ao filósofo só é alcançável no platonismo pelo exercício dialético. Mas a progressão da dialética platônica à lógica aristotélica já se joga no pressuposto de um instrumento de acesso a todo saber verdadeiro. Logo, serviria também ao polímato caso se convertesse, seja do desviamento dos sentidos, seja da ignorância dos processos causais e silogísticos. Trata-se portanto da filosofia como método que já se pressupõe na senda de uma articulação do real com o verdadeiro, daquilo que é com o saber enquanto o como desse conhecimento.

          Mas o exercício do pensamento retórico do homem livre e cultivado não pressupõe como dada essa articulação. Assim o conflito dos “Rivais” não se faz tanto sobre três mas sobre dois caminhos. Munford por exemplo acentua a real singularidade da Pólis do século V em que se desenvolve a sofística. É o fato de ser “encarnada”, isto é, ser efetivamente ordenada pelos cidadãos. Tudo aquilo que mais tarde se considerou institucional, restrito portanto à burocracia ou à especialização dos técnicos encarregados, de “inspetores e magistrados” a “secretárias permanentes”, conforme a expressão de Munford, era na pólis atributo da cidadania.
             A atividade do cidadão, na Atenas democrática, abarcava “o serviço no conselho ou nos tribunais” mais a atividade comercial e a “participação nas artes”: todo ano algo por volta de dois mil atenienses devia atuar no coro teatral. Sem redução total de um a outro, havia um intercurso pleno entre o público e o privado, entre existência e cultura, de modo que “cada parte da cidade” vivia “na pessoa do cidadão”. O que Munford nomeia assim como componente essencial que define a pólis do século V é esse “praticamente desconhecido das culturas anteriores” – perigoso para qualquer sistema de autoridade baseada no arbítrio despótico – o “cidadão livre”.
             Não se trata, portanto, apenas de emancipação econômica ou mesmo de um certo conceito de liberdade política. Trata-se de participação social necessária aos legisladores - lembrando que eram cargos temporários, e quanto à participação administrativa também temporária havia escolha dos aptor por sorteio - de modo que a formação desempenha agora um papel constitutivo. Estabelecendo o pensamento retórico no âmbito pragmático cujo alcance se estenderá ao próprio estabelecimento do que vem a se constituir como conhecimento ou validez, distanciado do vínculo semântico exclusivo como a “falácia abstrativa” conforme a expressão de Appel para designar a divisão teofrástica que reserva o saber ao verdadeiro ou falso do discurso “filosófico”, isto é, referencial, excluindo o propriamente retórico ou político. Aqueles conteúdos que visam apenas o interesse dos cidadãos, as decisões que valerão como leis em nível público.
               Inversamente, a convergência do pensamento platônico, fortemente influenciado pela tendência oligárquica, com aquilo que nos pré-socráticos se estendia no sentido da “tradição” se torna assim bastante compreensível apesar da aparente dispersão de meios e de ambientação. Mesmo onde se trata de criar a retórica, como no pitagorismo, antes da sofística não se a considera senão como meio, os princípios cosmológicos e epistemológicos ignorando qualquer aporte constitutivo para se marcar como procura de instrumentos metódicos transparentes ou quase, no sentido de alcançar “a” verdade.
          Na tarefa de caracterizar de modo algo panorâmico o século IV, podemos observar como Munford relaciona aqueles elementos de decadência da pólis, que já examinamos no contexto da expansão dos impérios vizinhos, com a transição do clima geral do século V a esse período. Ele destaca assim que o limite da cidade-estado clássica, a impossibilidade da expansão colonial ou da união política, teve como conseqüência a fuga para comunidades isoladas dentro da cidade, como a dos pitagóricos, e um novo gênero de literatura utópica, em alguns casos com tendências comunistas.
            Essas tendências utópicas são reencontradas na obra de Platão, ainda que eivadas de valores antidemocráticos e fortemente oligárquicos, mas também se anunciam na iniciativa de Antístenes de construir um “ginásio de pobres”, o “cinosargo”, acenando aí para uma acentuação realmente socialista dos valores. Munford enfatiza que já a comédia de Aristófanes glosa os aportes comunizantes das “várias proposições socialistas” que se “achavam no ar”, por exemplo em “As Aves”. Sobretudo a “Ecclesiasuzae”, que põe em cena uma revolução de mulheres, assinala a transição ao teatro do quarto século. Agora não se utiliza a parábase nem a virulência costumeira contra os políticos, minimiza-se o mais possível a participação do coro e há um novo tipo “calmo e espirituoso” de conversação substituindo o ágon das disputas característico do período anterior.
            O diálogo platônico que desloca os exercícios de intensa interação da sofística está assim na conformidade desse período em geral. Mas a obra de Platão surge para Lewis Munford como uma “regressão” em relação aos aspectos participativos da cidadania real do século V. Já sua “perversão” reside, para ele, no fato de que Platão denega aquilo mesmo que torna possível o seu exercício de pensamento, assim como o socrático, isto é, a Pólis democrática.
            É interessante examinar essa asserção pois afirmei acima que o pensamento platônico, inversamente ao sofístico, independe de certo modo da pólis ateniense. Não há, porém real oposição aqui. Munford argumenta que Sócrates era um homem do povo com um ofício braçal e seu caminho intelectual teria sido impensável numa República como a platônica, onde as castas deviam ser inteiramente segregadas e aos trabalhadores interditava-se o cultivo do conhecimento como apanágio da classe dominante.
             Nesse sentido pode-se assimilar esse aspecto que Munford ressalta em sua crítica a Platão ao cenário de transformação do pensamento mítico ao racional, isto é, à emancipação social em relação aos valores tradicionais da economia agrícola. Sócrates poderia ser pensável na Jônia? Talvez não, e a ironia aqui é que tanto menos se poderia acreditar, se seu exercício de pensamento for muito mais relacionado à sofística do que Platão teria se esforçado para fazer ver. A Jônia permitiu o cultivo livre do pensamento por qualquer pessoa interessada, já não restrito à oligarquia, porém ainda não tinha necessitado do instrumento da palavra daquele modo sistemático que ocorre em Atenas do século V. Mas o que é propriamente platônico parece se erguer em oposição direta a tudo que está na base do pensamento retórico, conforme já examinamos anteriormente.
             Nesse sentido Jaeger informa que no interior das classes nobiliárquicas desde o início do século V as novas condições sociais impuseram séria reflexão sobre o que se devia fazer do antigo ideal da Aretê, agora encontrando obstáculos intransponíveis. A antiga Aretê (virtude) nobre eram pois atributos de excelência física ou intelectual exclusivas de linhagens ue se consideravam provir de deuses ou ser por eles legitimada em seu "cratos" (poder). Ao longo da consolidação dos tribunais racionais e da democracia, a Aretê se tornara critério de virtude socializada - a justiça do juízo em Hesíodo, a educação ministrada pelos professores de retórica que permitia entender os processos de insituição legal, na democracia e já desde Solon.

           Na medida em que os desdobramentos da reflexão da nobreza ora na oposição informaram de dentro o platonismo e de modo geral eclodiram, ou encontraram seu escoadouro mais favorável, justamente no desdobramento do quarto século, será algo de interesse observa-las mais detidamente.
          W. Jaeger situa o desenvolvimento do pensamento oligárquico pós-homérico nas obras de Teógnis e Píndaro. Ambos poderiam se caracterizar como elementos de representação do mundo continental, dórico e agrícola, exaltando valores que se contrapõem simetricamente àqueles do mundo marítimo, jônico e comercial.      
            O livro de Teógnis pode assim ser analisado como contraponto aos Erga de Hesíodo pois pretende, muito inversamente a fundamentar qualquer ideal de igualdade entre os seres humanos, ensinar a formação dos nobres, “aqueles preceitos sagrados que até agora só oralmente foram transmitidos de geração em geração”, conforme Jaeger, que assinala a convergência do Eros, como fator de ligação pedagógica de mestre a pupilo, entre a poesia de Teógnis e o Banquete de Platão.
               Efetivamente esse tipo de ligação erótica com os efebos era comum nos círculos da nobreza grega mais antiga, especialmente dórica, o que já não ocorria entre jônios e áticos. O Eros, em Píndaro e Platão, funciona como fator de associação por segregação do “resto”, ou seja, contra o sentimento do “comum”, instituindo-se como possibilidade de não se confundir com a massa.
              A ênfase desse pensamento oligárquico se concentra na noção de “justa desigualdade”. A poesia de Teógnis se expressa contra o “demos”, isto é, o “povo”, creditando à luta de classes todo o problema social do tempo que ele pensa ser resolúvel apenas pela restauração do governo dos nobres pois sua ascendência deveria, por força da excelência dos antepassados, deuses ou heróis, garantir a superioridade de sua Aretê.
          Mas o empobrecimento da nobreza de sangue era já algo notório e a concepção de Arete heróica mostrava-se incompatível com escassez de recursos uma vez que abarcava a magnificência e a magnanimidade. Assim para conservar a ética oligárquica Teógnis interioriza a antiga Aretê e equipara agora as noções de nobre e justo. Só o justo é nobre mas só o nobre saberia ser justo.
            Sabia-se também que a nobreza havia se tornado minoria - na acepção não só do contingente regional das famílias mas da solidariedade dos servos. O objetivo de Teógnis seria evitar que ela se solvesse, por assim dizer, adotando os mesmos valores do "demos". A educação do que outrora havia sido a classe superior, torna-se então a única via singular do nobre. E se ele a pratica sem desvio torna-se chefe do “povo sem cabeça”, conforme a expressão do poeta.
          Conforme afirma Jaeger, o ideal nobre “da conservação da raça foi principalmente cultivado por Sparta e pelos grandes educadores do Estado do século IV". Isso porque, como observou ele, o ideal da Aretê heróica assim modulado no sentido da nobreza confrontada pela luta de classes, torna-se uma fé na aristocracia em geral, seja por nascimento, seja por outro modo como a filiação a um credo, a uma filosofia ou a certos princípios de conduta.

              Quanto a Píndaro, a vinculação da poesia à exaltação do vencedor olímpico é correlato da glorificação da Aretê, a excelência sendo o dom daquele que vence. O aristocrata se torna símbolo da extensão do significado da Aretê: vencedor é igual a nobre e este é o que tem a virtude, como que por definição. Certo canto de Píndaro expressa o seu desprezo pela noção de “aprender” a virtude: “a glória só tem pleno valor quanto é inata”. Esta deve ser pensada, como algo não adquirido pois “quem só tem o que aprendeu é um homem obscuro e indeciso”.     
            A aproximação com a questão socrático-platônico de invectiva à sofística é bastante evidenciada. Nessa concepção há um abismo entre a nobreza que é por nascimento, logo algo inato, a qualquer saber ou poder que se pode aprender, concepção que Píndaro considera fundamentads pela “verdade e razão” . Logo a extensão de nobre a vencedor abrangerá a própria noção do fazer artístico do poeta, concebido também como dom inato. O símbolo dessa “consciência artística” em Píndaro é a águia que ele opõe como imagem à massa simbolizada pelos corvos.
           Baridon e Ellauri enfatizam o acirramento da luta de classes desde o final da Guerra do Peloponeso. Com efeito, durante a guerra há evidências no sentido de que os nobres atenienses se organizavam para apoiar Sparta contra o regime democrático de modo a partilhar a condução das coisas após o confronto. Se isso não chegou a se concretizar o limite da pólis grega tal como assinalado por Munford determinou uma transição de modo que a cidade se encaminhou para uma reforma de índole burocrática e estetizante que se consolidou plenamente no helenismo. Mesmo onde a democracia foi conservada houve em geral institucionalização das práticas de controle e funcionamento urbano. Assim a participação efetiva do cidadão numa cidade ainda “in progress”, com imperfeições, se tornou progressivamente sem sentido numa pólis muito mais organizada, limpa e racionalizada, mas patrocinada pelos impérios de que se tornou dependente.
             A tendência oligárquica contava assim com possibilidades de expressão enquanto pensamento social, não tanto como possibilidade real de hegemonia política. Contudo, no século IV ainda havia espaço de confronto no interior da pólis, antes da conquista macedônica. Isso se reflete mais na obra de Platão, pois Aristóteles já se encontra no âmbito dessa consolidação do poder macedônico.
              Baridon e Ellauri reportam o quadro social e político da Grécia do quarto século. Os grupos populares e nobiliárquicos se opunham de tal modo que a própria organização social se tornava menos importante do que a intolerância para com o antagonista. As lutas dentro das cidades se complementavam com as guerras entre elas, aumentando o número de desterritorializados políticos que se tornavam soldados pagos no interior de exércitos de que os cidadãos estabelecidos se recusavam a participar preferindo contribuir com o soldo desses “combatentes da fortuna”, os mercenários. A concentração da riqueza aumentou, porém, e com isso a escravidão se tornou cada vez mais utilizada. Na Atenas do século IV mais da metade da população era composta de escravos que ofereciam mão de obra com a qual os trabalhadores livres não podiam competir, tornando cada vez mais complexa a situação social e o abismo entre as classes.
            Quanto ao exercício da sofística, observa-se o declínio, como se a filosofia se tornasse tanto mais consolidada quanto mais concentrava na retórica o seu contraponto. Mas ocorre algo intrigante se acompanharmos a descrição de Munford da vida do cidadão livre ateniense, estendendo-a como fator implícito de exercício da sofística, com a obra de Jean François Lyotard, “O Pós – Moderno”, em que se podem apontar vários elos entre os movimentos sofísticos e a descrição das condições epistemológicas da atualidade.
             Pois o limite que Munford localiza para aquela cidade de cidadãos que é a Atenas do século V a. C. seria tanto a racionalidade estetizante das cidades imponentes características do helenismo quanto a burocratização institucionalizada das cidades dessa nossa contemporaneidade que ele considera “quase totalitária”. Assim, como é possível que aqui se tenha historialmente recuperado a possibilidade mesma do pensamento retórico sofístico?
            Mas o desenvolvimento dessa questão depende de uma compreensão mais abrangente da realidade epistemológica da Grécia antiga. Pois o que está em jogo na obra de Lyotard é a complexidade daquilo que hoje se pode considerar sob a rubrica de “ciência” enquanto que na Hélade tratava-se de plasmar a definição do que se poderia considerar conhecimento válido, isto é, tratava-se de definir, de modo muito pioneiro, os critérios pelos quais se devia assegurar a noção mesma do que quer significar “validez”.
             Nesse sentido creio que ocorre também o limite do modelo platônico dos três tipos clássicos como definidores do quadro epistêmico antigo, do mesmo modo que alguns outros pressupostos sobre a filosofia “pré-socrática”, incluindo a sofística. Assim depois desse panorama introdutório da transição ao helenismo devemos centrar o exame desse quadro, tentando construir uma visibilidade de conjunto sobre o desenvolvimento dos conceitos de conhecimento e filosofia desde os milesianos até Aristóteles. O que se viabiliza então é a compreensão, tanto do sentido dessa transição quanto daquilo em que ela afeta os processos mesmos descritos por Lyotard, isto é, a problemática do saber atual em que termos importantes oriundos desse contexto antigo novamente se propõem.

     A Metacrítica do Relato

 

a) Transformação da epistemologia

  

O esquema mais trivial sobre as origens, tal como amplamente praticado nos manuais de história da filosofia, apresenta uma progressão guiada pelo interesse especulativo, isto é, algo conforme o objeto. A física pré-socrática, a exigência do conceito e o problema do conhecimento com Sócrates e Platão, a filosofia como sistema onto-logico em Aristóteles. Nessa progressão a sofística é ignorada, censurada ou colocada como algo menor relativamente a emergência do socratismo

Esse modo de ver está correto ao menos quanto à plenitude em Aristóteles. Mas o pensamento pré-socrático espera alguma compreensão mais adequada quanto ao seu exercício. Tem sido mostrado que Nietszche inaugurou e Heidegger desenvolveu, fundamentando a necessidade, a era dessa nova compreensão. Contudo isso se fez mais como a fundamentação de uma exigência do pensar, de uma tarefa que se impôs como necessária ao pensamento, não de modo extrínsico, apenas acrescentado, e sim como o reconhecimento daquilo que, devido aos caminhos que empreendeu e do modo como as coisas são, lhe compete, se lhe tornou devido.

A observação não se endereça ao modo de uma censura. Principalmente quanto a Heidegger, creio que sua contribuição é inestimável na senda dessa exigência tanto quanto no lançar aí de marcos doravante insubstituíveis. As observações de longo alcance de Nietzsche não são menos importantes ainda que de outro modo. Nietzsche teria contribuído assim menos pela minúcia ou exatidão dessa ou daquela afirmação do que pela delimitação ampla de um novo rumo destinado ao olhar, quase se poderia dizer que ele imprimiu vigorosamente os lineamentos de um novo método.

Agora as forças que compõem o espírito grego recebem o olhar de sua genealogia, a “história da filosofia” convertendo-se, enquanto objeto, de uma aquisição “universal” a uma criação bastante localizada, incompreensível na exterioridade de suas marcas de historicidade sendo a própria história algo outro do que a progressão canônica de fatos determinados para deixar entrever o intempestivo do eterno presente do espírito – mais aquilo que dele, para ser espírito, precisamente se furta, o Aion.

A observação se endereça como constatação de que desde Nietzsche e Heidegger são os meios que mais se tornam necessários aqui. Meios, no plural, significando um complexo de conceitos e práticas que efetivamente são possíveis por e tornam possível um meio, no singular. Podemos utilizar o termo “tempo” em relação a esse singular. Que utilizaríamos para o plural? Os meios permanecem na inerência do tempo.

Como filósofos Nietzsche e Heidegger criaram conceitos, inventaram meios, vias de acesso a esse novo olhar. Mas esses caminhos, essas trilhas, só poderiam conduzir até uma distância determinada a percorrer. Hoje a historicidade já avançou um pouco mais, poder-se-ia afirmar de modo algo metafórico. O tempo presentificou novas relações, as forças se transformaram devido a novos cenários de configuração. A nossa tarefa abrange agora pavimentar para mais longe as vias de acesso, construir meios novos para ver de modo ainda mais aproximado.

Entre essas novas relações a preocupação com a ciência e o conhecimento desponta como uma das mais favoráveia à consecução de meios no rumo da condução dessa tarefa. Mais especialmente a preocupação que abrange não apenas o que se conquistou, o conteúdo, nem só como se remodelaram os métodos, isto é, a forma. Trata-se do pensamento que visa esses fatores nas suas relações de poder, que lenta e pacientemente procura recuperar as forças que aí se expressam e atuam como forças, logo, na abrangência do político e do social.

Nesse âmbito poderiam ser lembrados os nomes de Foucault, Gadamer e Lyotard. A ênfase que orienta esses trabalhos não poderia ser caracterizada como “epistemologia” se por esse rótulo insistimos em reservar algo como o objeto intitulado o “problema do conhecimento” ou a história dos dados adquiridos, ou mesmo os processos de pensamento que se podem depreender estar envolvidos nas aquisições, isto é, um amálgama de ambos, como se pode encontrar em Molles e Bachelard.

A ênfase, naqueles autores – que não se hesitou em reunir mal ou bem sob a rotulação de pós-moderno – está nas relações de poder que se estabelecem entre ciência e sociedade sendo que é só por um viés já “epistemologicamente” orientado que esses dois termos puderam se tornar tão bem separados como se a ciência não fosse já e desde sempre um envolvimento social, algo que ocorre dentro, inseparável, da sociedade, isto é, não “como água dentro de um copo” mas como composições de forças de um mesmo corpo.

Assim se poderia talvez com propriedade falar de “transformação da epistemologia”. Se a linguagem é aqui, também, constitutiva isto se relaciona com a orientação genealógica que é originariamente Nietzsche – Heideggeriana de modo que não se torna demasiado extravagante buscar nesse campo os meios novos desejados na condução de nossa tarefa quanto ao pensamento grego.

O corte básico que Lyotard ("O pós-moderno") instituiu incide inicialmente entre os conceitos de ciência e saber. A ciência é assim um subconjunto do conhecimento, este sendo “o conjunto dos enunciados que denotam ou descrevem objetos”. Excluindo-se todos os outros enunciados, aqueles que pertencem ao conhecimento são igualmente suscetíveis de ser declarados falsos ou verdadeiros. Lyotard aponta como específicos do conceito de ciência, na abrangência do conhecimento, o fato de seus objetos serem acessíveis recursivamente, isto é, ao modo de observações explícitas, e seus enunciados serem passíveis de decisão, quanto à pertinência, pelos especialistas (experts).

O saber extrapola a denotação. Abrange as performances do corpo (saber-fazer, saber-ouvir, saber-viver), a experiência em geral da pessoa que não se reduz aos processos cognitivos, mas também se relaciona com o gosto (saber avaliar) e com o costume.

A relação com o costume permite estabelecer um paralelismo entre ciência e saber estabelecendo-se conforme o critério da pertinência. A avaliação do que é ou não pertinente, no caso do saber, é uma competência do interlocutor como sujeito de cultura enquanto que no caso da ciência é o especialista, o expert, o cientista.

Esse corte básico se estende assim na direção de dois horizontes pragmáticos. Mas ao invés de estabelecer de saída uma oposição entre pensamento primitivo ou selvagem e civilizado ou científico observa-se uma identidade formal e mesmo uma certa superioridade do saber, relacionado aos costumes, sobre a “dispersão das competências” como traço geral da atualidade. O que se estabelece, ao invés disso, é a observação das pragmáticas do saber e da ciência.

A ciência evoluiu no âmbito das pragmáticas de ensino e pesquisa. Quanto ao saber tradicional, nele ocorre a preeminência da pragmática do relato, definindo-se como uma pragmática do saber narrativo. Lyotard estende as descrições dessas duas vias, em que o traço principal de oposição se relaciona aos processos de legitimação.

A forma narrativa é o que confere legitimação ao saber, os mitos e relatos que se constituem como a cultura de um povo. Mas o ensino e a pesquisa só podem legitimar a ciência através do desempenho que se relacina com os processoa de argumentação e administração de provas. A metalíngua que satisfaz a axiomática da linguagem científica foi tradicionalmente identificada como lógica, mas hoje substituiu-se a lógica por jogos de linguagem flexíveis que ampliam a ideia da razão de modo que o que era paralogismo ou paradoxo na ciência clássico-moderna é agora algo que pode encontrar em algum sistema formal e axiomático uma força de convicção obtendo assentimento na comunidade de especialistas.

Lyotard mostra como a pragmática do desempenho científico evoluiu de modo que na atualidade a administração da prova sai da esfera da pura argumentação (saber a verdade) para entrar na abrangência da competição nos meios de financiamento (aumentar o poder).

Mas o que intercepta o panorama do pensamento antigo é a possível captação dessas aquisições conceituais na compreensão do que realmente se desenvolveu na Grécia. Lyotard equaciona explicitamente o conceito pré-socrático de “opinião” e o modo de legitimação narrativo, não científico, dos enunciados. Nesse ponto ele faz referência ao comentário de Jean Beaufret sobre o poema de Parmênides. Assim torna-se oportuno introduzir a apreciação da questão pré-socrática a partir dessa perspectiva.

 

b) A Espistemologia Não – Platônica

 

Para introduzir esses temas político-epistemológicos já no interior do pensamento pré-socrático considero oportuna a reunião de três testemunhos: o fragmento 34 de Xenófanes de Colofão; vários fragmentos de Heráclito notadamente 2, 41, 46, 70, 72, 89, 108 e 112; e quanto ao poema de Parmênides especialmente o fragmento 1, versos 33 e 32 e o fragmento 8, versos 33 a 40.

O testemunho de Xenófanes é o mais antigo. Ele assim se pronuncia:

“Ninguém jamais soube algo claro, nem jamais o saberá

Do que eu digo, tanto dos deuses como do universo,

Pois, mesmo que fosse bem sucedido e dissesse o mais perfeito

Ele mesmo não saberia, contudo; pois a tudo se cola a opinião.”

Hegel confronta duas possíveis vias de interpretação do trecho citado. Sexto Empírico expressa uma delas de modo que a ênfase se relaciona à construção “ a tudo” em que se cola a opinião. Assim Xenófanes teria adotado a opinião como critério, não a certeza.

Já o próprio Hegel vê, inversamente, que a ênfase deve ser relacionada a “mesmo que” e a “pois” sendo que essa conjunção não consta em todas as traduções. A interpretação resultante abarca portanto a explícita constatação, em Xenófanes, de uma oposição entre “episteme”, conhecimento, e “doxa”, o “saber da opinião”, conforme a expressão de Hegel, o critério pertencendo à episteme.

Concordo, quanto a isso, com Hegel. Mas ele prossegue identificando a visão de Xenófanes dessa episteme como algo capaz de suprassumir “tudo que é determinado”. A epistemê seria um conhecimento teo-lógico, pois se relaciona assim, em Xenófanes, apenas “à consciência do divino” enquanto “pura dialética”. Já isso me parece bastante duvidoso.

No entanto, no desenvolvimento das considerações atinentes a esse problema do critério, torna-se oportuno examinar agora o que ocorre em Heráclito e Parmênides. Utilizo como referência de base o texto dos Pensadores, assim como a tradução do fragmento de Xenófanes.

O fragmento 2 de Heráclito é particularmente conveniente pois define expressamente o Logos:

“Por isso é preciso seguir o-que-é-com, (isto é, o comum; pois o comum é –que-é-com). Mas, o logos sendo o-que-é-com, vivem os homens como se tivessem uma inteligência particular”.

Também se traduz “comum” no sentido de “imparcial”. A introdução do parágrafo pode ser lida “por isso é preciso aderir ao que é comum. Pois o comum é imparcial”. O jogo de palavras de Heráclito é exemplar pois tratando-se de uma definição do “Logos”, isto é, tratando-se da questão da faculdade de conhecer, ele utiliza o termo xynós, que se toma habitualmente como sinônimo de koinós (comum), derivando provavelmente de xyn nói “o que compreende”.

O que compreende é tanto o que abrange quanto o que é abrangido, na frase de Heráclito. Não só o Logos compreende abrangendo nele o compreendido mas o Logos mesmo é a comunidade do abrangico, aquilo mesmo que se compreendeu. O Logos é o que supera a oposição ativo/passivo, sendo ele a própria abrangência.

Comum também é o que pertence a todos. Os homens porém não se comportam como a sua inclusão no todo ou comum, enquanto homens, deveria fazer supor. Quando o termo “os homens” surge na frase, com ele surge também o “particular”. Mas a frase fica somente nisso e sua suspensão parece introduzir um silêncio, fazer ver um vazio por onde perpassa a opinião sem aderir propriamente a esse fundo tornado visível.

De onde vem que “os homens”, que supõem-se em todo lugar como sujeitos do Logos, vivem agora como se tivessem uma inteligência, um Logos particular? Como foi que o Logos se particularizou?

A cisão da essência parece assim ter surgido na introdução, não na conclusão da filosofia, entre os gregos, se Logos quer ter algo a ver com essência. Há cisão no logos. Ele que é o comum é vivido como o particular. A cisão, o vazio, não se deixa superar de nenhum modo no interior da sentença. Ela não deixa, porém, nada no exterior. O vazio é mostrado pelo estar suspenso da sentença.

Assim somos impelidos a procurar ainda, e algo incomodados por essa visão do vazio que atordoa, buscamos outras sentenças, como se ansiando por algo mais dessas palavras enigmáticas, obscuras. As palavras de Heráclito nos envolveram já, de todo.

Os fragmentos posteriores que selecionei podem se reunir em dois sentidos. 41,46, 80 e 112 se relacionam ao Logos; 70,71,72 e 89, com os homens. Convem iniciar a procura pelo fragmento 80, pois ele repete o termo xynón:

“É´ preciso saber que o combate é o-que-é-com, e que justiça ( é ) discórdia e que todas (as coisas) vem a ser segundo discórdia e necessidade”.

Somos assim agora melhor informados sobre o Logos. O comum é o combate! Mas por que se surpreender ? Não sabemos todos que Heráclito falava da tensão dos opostos, harmonia do arco e da lira, de pólemos, o conflito, como o pai de todas as coisas (frg. 53)?

O que efetivamente surpreende é que se o combate é a origem de tudo e o Logos é combate, então é o Logos a origem de tudo. O “tudo” se insinua agora, porém, entre o homem e o Logos. Já o fragmento 41 expressa: “pois uma só é a (coisa) sábia, possuir o conhecimento que tudo dirige através de tudo”.

“Possuir o conhecimento” também se traduz “conhecer o desígnio”. Mas assim do vazio à mais completa surpresa da revelação viemos a nos encontrar em plena ambivalência. A frase se conserva na referência a uma só coisa, essa que é sábia. Mas essa coisa se define: possuir o conhecimento. Até aí tudo bastante simples, uma referência dotada da maior clareza, pois pode ser declinada como um predicativo: a coisa sábia é possuir o conhecimento. Tão manifesta é a atribuição que sua enunciação poderia ser nomeada tautologia. No entanto o complemento muda, ele revira, propriamente, essa conclusão. Pois o complemento se afirma do conhecimento. Mas como se afirma?

Ele diz que o conhecimento que se deve possuir é aquele, e só aquele, que a tudo conduz através de tudo? Ou ele afirma que o conhecimento é aquilo mesmo que guia a tudo através de tudo – e que esse é o verdadeiro conhecimento, ou seja, conhecer a natureza do conhecimento?

A ambivalência não poderia se expressar de modo mais conveniente, pois ela se endereça, por assim dizer, por meio do termo mais indeterminado, o termo “tudo”. Mas aqui ela parece se instalar de algum modo desafiando-se a si mesma, pois em todo caso resta algo a afirmar, ou deduzir ou compreender; tudo possui um desígnio que o dirige. Não é assim? Mas não seria uma ilusão?

Mais profundamente se poderia pensar: não, ela não se instala aí, ela apenas se mascara por meio da indeterminação. Ambivalência porém não se pode identificar como indeterminação. Sobretudo, eis o que nos confidencia a frase.

Indeterminação é ainda algo como o Logos: abrange todas as coisas. Mas de modo muito inverso ao Logos, indeterminação não permite distinguir a cada uma. A abrangência do Logos, lembramos, não se dá apenas como o abranger, o ativo, mas também como o abrangido, o passivo. Sua neutralidade, sendo o que é comum entre um e outro, permite recuperar o que cada um é, sendo “com”. O abranger do indeterminado é só atividade, um eterno justapor, ou, conservando a expressão de Heidegger, amontoar.

O sujeito da ambivalência não é o tudo, é aquele que deve conhecer. O desígnio, o conhecimento, é o que conduz o sábio em tudo através de tudo ou é o que o sábio deve conhecer como pertencendo ao conhecimento enquanto este se exerce sobre tudo através de tudo. Mas há movimento nesse verbo, dirigir, conduzir, o ser guiado do sábio é caminho pelo meio das coisas, entre todas as coisas sendo apenas esse verbo a coisa que se atribui ao sábio enquanto ele é sábio.

Entre todas as coisas amontoadas o Logos pode estabelecer uma comunidade dotando a cada uma do seu ser o que é com todas as outras. Igualdade e diferença se inter-relacionam na unidade do Logos mas agora uma via se estendeu por sobre o abismo, de algum modo endereçando e unindo o Logos ao homem como a efetividade de possuir, ou ser guiado por, conhecimento.

A ambivalência está precisamente nesse “entre” a passividade de se deixar conduzir e guiar e a atividade de possuir. Mas se a via se estende sobre o abismo a ambivalência expressa na frase não se retira pois se o Logos supera a seu modo a oposição do ativo e do passivo na abrangência, o homem que o recebe continua na contingência do possuir e do ser guiado através.

A ambivalência conserva o fato de que nada nos foi esclarecido sobre a opinião, que o fragmento 70 define como “jogos de crianças”. Pois se “é preciso lembrar-se também do que esquece por onde passa o caminho”, conforme o fragmento seguinte (71), não seria o caso daquele que se conservou na sua “inteligência particular”?

A seqüência inclui o fragmento 72:

“Do Logos com que mais constantemente convivem, deste divergem; e (as coisas) que encontram cada dia, estas lhes aparecem estranhas”.

Do vazio à revelação, desta à ambivalência que se instala finalmente na atribuição do homem enquanto sábio, nos confrontamos agora com o contraste entre o sábio que se deixa guiar possuindo o Logos e aqueles que dele, do Logos, divergem.

Mas desse modo parece que fizemos um círculo já que o contraste era aquilo mesmo que instaurava o vazio. Se o que assim se instaurava se propunha entre o imparcial e a parcialidade isso só se instituía como vazio entre o Logos comum e a inteligência particular, os homens dessa inteligência apresentando-se como enigma, figura do hiato impresso na compreensão da frase. Agora o contraste se inseriu de outro modo entre a coisa única sábia e o tudo, isto é, todas as coisas que por ela se deixam conduzir através de tudo, entre a episteme e a opinião, entre o sábio e o vulgar.

A unidade do que é sábio é ressaltada no fragmento 108:

“De quantos ouvi dizer nenhum chega a esse ponto de conhecer que a (coisa) sábia é separada de todas”.

Quanto ao que não é sábio, ora se atribui à dispersão das coisas indeterminadas, ora à puerilidade, ora à presunção identificada a uma epilepsia, ora, o que é recorrente entre os fragmentos, à opinião no sentido da parcialidade.

O contraste parece se instituir entre o estático, o que se detém, e o movimento o que se pode conduzir através. Portanto entre o caminho e esquecimento dele, a parada. A culminância das figuras do contraste se expressa no fragmento 89, entre os adormecidos e os despertos. Enquanto que “para os despertos há um mundo comum, os que dormem se reviram cada um sobre o seu mundo próprio”.

Há alguns pontos de convergência entre esssa leitura de Heráclito e aquilo que encontramos em Parmênides.

O que se estende do vazio à revelação, da ambivalência ao contraste, em Heráclito, é uma concepção de conhecimento bastante conexa à noção axial do devir incessante. O fogo pelo qual “se trocam todas (as coisas)” , assim como mercadorias por ouro e ouro por mercadorias, sugere a imagem de um processo em constante atuação. O Logos é combate, ser sábio é poder ser conduzido por um caminho, os que dormem ou esquecem parecem não sair do lugar, mas essas metáforas parecem não se aplicar no sentido de um efetivo andar e sim no sentido do desenvolvimento do conceito, do caminho do pensamento. Em todo caso trata-se de um mundo comum, “o mesmo de todos os seres” que “nenhum deus, nenhum homem” fez, mas que é e será “fogo sempre vivo”.

O poema de Parmênides começa efetivamente com o deixar-se guiar do sábio pelo caminho. Este conduz às portas que a justiça abre. O caminho continua até o acolhimento, o encontro com a deusa ou daímon. Mas então algo surpreendente ocorre. Tão surpreendente que até hoje a controvérsia subsiste sobre o seu sentido.

Pois ao invés de descerrarem-se, sem mais, as palavras da verdade, os versos 31 e 32 do fragmento 1 testemunham:

“No entanto também isto aprenderás, como as aparências deviam validamente ser, tudo por tudo atravessando”.

Vemos desse modo que assim como em Heráclito, em Parmênides também há lugar para a caracterização da opinião. Em Heráclito essa caracterização se encontra aqui e ali, já em Parmênides o discurso sobre a opinião se anuncia como tal a partir do verso 50 do fragmento 8. Mas a questão é: porque se ocupar da opinião justamente aí onde se enuncia estar no caminho mesmo da verdade?

A expressão de Parmênides "como as aparências deviam validamente ser, tudo por tudo atravessando” parece uma resposta a ressoar com as palavras de Xenófanes: “ pois a opinião em tudo se cola”. Mas será que esses versos são mesmo para ser lidos assim? Não se poderia ao invés, aproxima-los de Heráclito pelo uso do termo “tudo por tudo” de modo que é a procura ou o conhecimento que deve conduzir a tudo através de tudo?

Jean Beaufret se estende longamente sobre esse problema. Efetivamente assim traduziu do grego Diels, enquanto Wilamowitz se inclinará por ver na multiplicidade da aparência “uma presença que merece ser recebida” atravessando todas as coisas. Na consecução de seu estudo Beaufret citará ainda Karl Reinhardt como tendo assimilado mais corretamente o sentido dos versos de Parmênides, como afirmou também Heidegger.

Pois se para Diels a tradução sugere que a opinião deve ser assim exposta para ser desacreditada por uma pesquisa todo penetrante, isso ocorre porque a doxa pertence ao rival, logo deve ser apontada, negada, superada. Já Wilamowitz pensa que a doxa merece ser recebida a título de hipótese. Ela abarca tudo porque na qualidade de hipótese é inteiramente verossímil. Verossímil, mas não verdadeiro. Reinhardt contudo inclina-se por ver em Parmênides a necessidade de pensar a pressuposição recíproca de doxa e episteme.

Ora essa pressuposição é aquilo mesmo que Beaufret aceita como interior ao pensamento de Parmênides. Contudo a conclusão de Reinhardt, a partir daí, se torna francamente oposta aos propósitos de Beaufret.

Reinhardt sugere que a necessidade de pensar a doxa é aquela de pensar a queda, uma espécie de “petição de platonismo”, enquanto Beufret inicia sua reflexão pela contraposição entre a pluralidade dos dokounta, as aparências, e a unidade do éon, o ser, mas de modo que ambos os termos contrapostos se encontram no único e mesmo mundo dos homens. É inevitável aqui lembrar Heráclito que fazia o mesmo percurso, como vimos.

Há assim uma unidade do conhecer e uma pluralidade de opiniões. Essa unidade Heráclito nomeia conhecimento ou desígnio ( Logos ), Parmênides, Ser (Éon). Mas vimos que Logos, o-que-é-com, é combate e origem de todas as coisas, do mesmo modo que em parmênides o ser “ente a ente adere”.

Chega-se ao impasse que a estase do poema enuncia. Pois a opinião deve de algum modo validamente ser, em Parmênides, sendo ainda em Heráclito a estranheza das coisas que se encontra a cada dia quando há divergência do Logos. Mas o ser adere ente a ente assim como o desígnio que conduz tudo através de tudo, O que é então que faz a cisão do Logos, a indeterminação da opinião? A questão se encaminha para o recolhimento. As coisas tal como se manifestam não podem ser recolhidas pois seu modo de manifestar, de aparecer, é o múltiplo, a multidão dos entes. Elas só podem ser justapostas, “tudo” é um amontoado, não uma reunião. Mas se a questão inaugura recolhimento é porque o Logos as reúne naquilo que elas são, o termo “todas” agora unificando-as em seu ser.

O ser não nomeado em cada nomeação do ente é a unidade ou via única que se estende, como assinalou Beaufret, como lugar decisivo onde todo caminho se reparte em três, ser, não-ser e aparência. Pois, que é comum a todos os entes senão que eles são, conforme só pode apreende-lo o Logos? Assim o “fazer segundo a natureza” da sabedoria, é: escutando, como afirma Heráclito (frg. 112). Escutando o Logos, o pensar sensato, o dizer verídico. A oposição dos planos funciona, tanto fragmentariamente em Heráclito quanto pela divisão das partes em Parmênides, como uma transposição a um lugar “outro”, isto é, não meramente outro lugar, mas a um plano de imanência onde há pensamento e pensar. Aqui o pensamento encontra o impensável, mas também se reencontra.

O que é impensável? Considerando o engano da visão, a epilepsia da presunção, que é essa presunção? A “doença sagrada” como se sabe, faz saltar, tremer, revirar a vista. Ora, qual é a pressuposição de toda opinião? É que ela é a própria coisa, como se saltasse fora de si, como se pudesse ultrapassar a condição de ter olhos e de pensar. Mas o conhecimento detecta que isso precisamente é a opinião. Crer nas coisas como se particularmente se as vivenciasse nelas mesmas assim como particularmente se as experimenta em nós. Essa entidade-em-si é porém impensável. O ser-em-si, não. O ser é o mesmo que o pensar.

Assim o pensamento se reencontra naquilo que ele pensa. O fragmento 3 do poema “pois o mesmo é pensar e ser” se complementa com os versos 34 a 36 do fragmento 8:

“O mesmo é pensar e em vista de que é pensamento. Pois não sem o que é, no qual é revelado em palavra, acharás o pensar”.

Heidegger traduz: “o mesmo é a percepção e aquilo em virtude do qual a percepção se dá”. Aquilo “em virtude do qual” é o ser. Mas aquilo a que a percepção pertence é a physis, o vigor que impera e que impera igualmente na percepção. As palavras de Heráclito ressoam com as de Parmênides pois a Physis heraclítica se enunciou como o Hén (frg. 50), a unidade. Kant enunciou no sistema das categorias a fundamentação originária da percepção na unidade. O que se funda assim como transcendental é o que manifesta ou pode manifestar algo como Natureza.

Mas isso na medida em que a categoria de unidade se funda abstratamente como “razão” ou “forma pura”. Já o pensamento matinal dos gregos, em Heidegger, evolui no elemento do Logos que não se define formalmente e sim existencialmente. A propósito dessa observação podemos retomar o fragmento 108 de Heráclito conforme a leitura crítica de Heidegger, Isto é, conforme a qual a tradução habitual “de todas as palavras que ouvi, nenhuma chegou a reconhecer que o que é sábio é separado de todas as coisas”, está errada.

Sobre as palavras sofón e kekorisménon incide a crítica heideggeriada pois não se traduziria respectivamente por “sábio” ou (a coisa) “sábia”, nem de “separado”, mas do Logos como aquilo que é a saber e de khorizéin como derivação de he khóra – o território, o espaço ou o país natal.

A assimilação do conceito de espaço heideggeriano com o pensamento pré-socrático autêntico se encaminha no sentido de desfazer o prejulgamento moderno, derivado do platonismo, pelo qual o espaço se geometrizou como pura extensão. A Khora, na visão grega mais originária, é o espaço que acolhe, que recolhe, espaço concreto e qualificado ao invés da noção abstrata, físico-matemática. É o “lugar”, isto é, o aí do ser, nunca indiferente ao que nele é. O Logos sendo o que recolhe na unidade não se poderia assimilar a uma categoria abstrata ou simplesmente lógica e sim como lugar do des-velamento onde há verdade ec-stática, isto é, que só se clareia temporalizando-se.

Mas precisamente este vínculo do ser com a verdade que se apreende como o resíduo da identidade do pensar ao ser se desdobra, a meu ver, no pensamento pré-socrático, tanto no sentido do fundamento, quanto no sentido de critério.

Quanto ao fundamento, termo aqui apenas aproximado para uma noção de “como isso se dá”, as análises de Heidegger são concludentes. É o Logos que reúne o espaço do ser pelo qual há fenômeno, natureza, vir a ser dos entes como aquilo que eles são. Esse seria o conhecimento fundamental, ontológico.

Mas quanto ao critério considero-o não menos importante. Pois pode-se compreender os pré-socráticos como o movimento que, de modo pioneiro, empreendeu a crítica da legitimação pelo relato, que tornou expressa a necessidade de uma nova legitimação pavimentando a via do conhecimento científico.

Não se deve minimizar o aspecto de crítica à tradição de adesão ao discurso do mito, que se encontra nos fragmentos de Xenófanes e Heráclito, por exemplo. Mas não se pode antecipar assim que isso, para eles, significava “ciência” tal como se tornou viável a partir da instituição da metafísica ocidental. Nesse início há apenas o projeto de um conhecimento separado do saber do mito, da opinião.

À falta de um método sistematizado, ele mesmo já desenvolvendo-se no âmbito da metafísica instituída, não se pode contudo ignorar o papel da experiência nesse processo pioneiro de ruptura com o saber. O quadro epistêmico desde a transição do arcaico , na Grécia, até o apogeu clássico, isto é, abrangendo pré-socráticos e sofistas, parece não deixar dúvidas quanto a isso que Sagan ressaltou em sua análise das origens da ciência. As teorias cosmológicas não esgotam de modo algum a produção de conhecimentos que abrangem astronomia, matemática, geografia, física, medicina. A expressão de Xenófanes parece-me particularmente destinada a registrar a mudança no regime do enunciado.

O saber narrativo tradicional, consensual, legitimado pelos costumes, não se põe em questão, isto é, não há aí lugar para o problema da validade. Uma vez que se configurou sob a forma do relato, obtendo o consendo da veiculação, da repetição através dos processos tradicionais de divulgação como mito ou história sancionada como tal, ele se institui como verdade, isto é, como objeto do saber, objeto no sentido de aquisição de uma peça numa coleção de peças reunidas pelo mesmo princípio. Ainda que fosse verdadeiro o conteúdo, no sentido de que se pudesse comprovar, não haveria como estabelecer essa sua verdade pois o requisito da coleção é ser um objeto contado, um relato transmitido e aceito pelos ouvintes, não ser algo que se tenha que demonstrar fora desse domínio ritual.

A opinião é uma crença que se quer manter como crença, excluindo a prova. É verdade porque está escrito ou registrado na memória coletiva, não o inverso. Mas em todos aquelas esferas de conhecimento especializado resulta uma exigência de outro nível. Assim os dois domínios, que Lyotard apontou como pertencendo à pragmática do conhecimento enquanto ciência, já se podem encontrar entre os pré-socráticos de algum modo: desenvolvimento da argumentação, o ágon, e a administração da prova, como a confirmação de previsões na observação astronômica, a eficiência de instrumentos cuja invenção depende da aplicação de princípios ou o reconhecimento de sintomas e eventualmente a cura no âmbito terapêutico.

         O Logos é combate, o ágon pertence como lugar ao Logos. Se a sofística depende da Atenas democrática e esta não se desenvolve do mesmo modo que a pequena pólis que já havia adotado o mesmo regime é porque somente aí a democracia se incorporou como ideal do mundo inteiro, isto é, pan-helênico. A questão política torna o ágon central pois o consenso não se estabelece entre iguais sem que essa igualdade seja a reunião do singular. Na pequena cidade democrática a cidadania é um fenômeno local, ela não exclui o elemento apátrida de dentro, o escravo, o estrangeiro, mas do exterior, do outro "demos".

Em Atenas a comunidade de cidadãos se estende como o mundo político, isto é, originado pelo Logos, fundado pelo direito, não pelo acesso narrativo de um mesmo princípio mítico tradicional. A tensão entre lei e costume, fundamentação jurídica e fundamentação mítica ressoa exemplarmente na “Antígona” e sua exigência de cumprimento da regra do costume que esbarra na instituição legal do Estado.

        Entre os pré-socráticos o critério e sua exigência já haviam lançado a ruptura com o saber narrativo. Na sofística essa ruptura se estatui, isto é, se torna princípio ético do Estado democrático ateniense. Contudo esse conhecimento resultante não se parece com isso que denominamos ciência. Heidegger desenvolveu longamente as bases do desacorda de visões, a metafísica e a originária. À ideia contrapõe-se a physis, à Khora platônica análoga à extensão cartesiana opõe-se o lugar qualificado da existência. De modo geral se pode constatar que a operação metafísico-platônica é a separação do elemento racional, do Logos, como incompatível com o aí do Ser.
              Através dessa separação fundamental a verdade se apresenta como relação extrínsica de adequação entre as palavreas e os estados de coisas. Mas se o antagonismo de Platão se endereça aos sofistas de modo tão profundo que a maior parte de sua obra os constitui como interlocutores polêmicos indispensáveis, seria oportuno rever agora as relações entre sofistas e filósofos pré-socráticos. Que imagem desse conhecimento novo, que não se quer mais confundir com o saber, transita entre um e outro desses movimentos?

Anteriormente observei uma certa continuidade de ambientação entre o século VI pré-socrático e o século IV platônico. Essa convergência já se recupera, por exemplo, na descrição de Jaeger, através da retomada da ofensiva oligárquica. Isso é compreensível pois lá tratava-se de tentar impedir que a democracia se estabelecesse e depois tratava-se de tentar recuperar o espaço ambivalente de sua crise. Em meio a esses dois momentos o século V assemelha-se a um “plateau”, uma realidade singular que constituiu uma possibilidade completamente sem paralelo na história antiga. Mas agora trata-se de penetrar nesse espaço livre do plateau, observando o relevo e os processos reconstituíveis de suas estratificações, compor suas linhas, detectar as descontinuidades, fugas e rupturas.

                  Nesse sentido algo proveitoso seria ler os fragmentos sofísticos à luz dos fragmentos pré-socráticos como um grande corpo de escritos não – platônico. A recusa do termo pré-platônico relaciona-se ao fato de que esse corpo incluiria muito de pós-platonismo, como a segunda sofística, por exemplo. Mas a análise seria muito extensa. Aqui observarei a convergência de três textos. A frase “subjetivo-relativista” de Protágoras sobre o homem-metron, o tratado do não-ser de Górgias e a teoria dos nomes de Crátilo.
            Seria bastante óbvio opor a formulação protagórica pela qual aquilo que é para cada um é assim como é para ele, com os fragmentos de Heráclito que criticam os dormentes que se inclinam cada um para o seu mundo particular. Não obstante a facilidade dessa solução, penso que há aí a mesma visão do Logos. Trata-se em Protágoras não de estatuir quanto ao fundamento ou mesmo quanto ao critério mas quanto ao que do fundamento se desdobra enquanto realidade perceptiva.

Assim essas formulações de Heráclito permitem compreender a physis na unidade do Logos, isto é, a natureza na abrangência do ser. Mas a partir daí a formulação de Parmênides, que vimos não ser oposta à de Heráclito, incide: “o mesmo é pensar e em vista de que é pensamento”. Jean Beaufret assinalou o sentido da questão que a frase enuncia. A relação de abertura até o objeto que se instaura na pré-compreensão que é a reunião do Ser pelo Logos. Intencionalidade, poder-se-ia utilizar o termo, ou o Bezienhung auf kantiano. Em todo caso trata-se daquilo que é para – aquilo que não se pode de cada um refutar ou demonstrar que seja de qualquer outro modo. Conserva-se o pensamento, em Protágoras como em Parmênides, no âmbito do desvelamento.

             Mas conserva-se também o pensamento no mesmo âmbito em Górgias. Quanto a isso parece-me o mais oportuno o exame da “ Tese de Kant Sobre o Ser”, de Heidegger. No domínio do pensamento kantiano já está em pleno apogeu a metafísica. A análise de Heidegger mostra que os usos do ser já se desdobraram: há o lógico, pelo qual o ser se reduziu à cópula, a posição de sujeito e predicado, sua ligação. Há o existencial, que se pode apreender no sentido da “essência unificante-desvelante” do Logos, e há o transcendental que em Kant se designa como puras formas vazias, de tempo e espaço, e de que derivam ontologicamente as modalidades de ser-possível, ser-atual, ser-necessário. 

     A nota introdutória de E. Stein nos Pensadores já comenta que na análise dos três sentidos do ser a que o texto heideggeriano procede reside uma intenção de mostrar a impossibilidade da ontologia pois “não se dispõe de um conceito universal de ser”. Esses três sentidos, Stein rotula como existência, ser da predicação e ser da identidade.

           O que Heidegger enuncia é que a reflexão, que elucida o caráter de ser posto do objeto (posição), e a reflexão da reflexão que se dirige ao próprio modo de pôr do pensamento, se designam respectivamente como horizonte e organon da interpretação do ser dos entes. A ambiguidade permanece entre ser e pensar. Mas se a esse caráter da objetividade corresponde o horizonte do entendimento pode-se propor o ser em outro sentido, isto é, precisamente naquele que pertence ao pensamento originário dos gregos.
                Agora propõem-se o Ser como a “presença que se ilumina e demora” daquilo que é sempre como é mas não desde o início como o que tem “caráter de ser-posto na posição pelo entendimento”. Heidegger utiliza então a expressão: “Ser não pode ser. Se fosse (ser) não mais permaneceria ser, mas seria um ente”. Nada poderia ser mais evocativo do tratado de Górgias.

Pode-se notar que a expressão joga com os múltiplos sentidos, já observados, da palavra ser. Pelo trecho em que consta pode-se deduzir que o que afirma é que o ser enquanto existência não pode ser o ser predicativo, isto é, não pode ser dado como constatação qualquer de um ente. Esse é o alcance da cisão operada pela progressão das negações de Górgias. Se algo fose não poderia ser pensado e se pudesse ser pensado não poderia ser dito, portanto nada se poderia afirmar como sendo o Ser. O que é pensado e dito não é o Ser e este se tornou correlato ao Nada. Mas o Nada se tornou assim, pela expressão do tratado, o que se ofereceu ao pensar – para lá do pensamento daquilo que se pode convenientemente dizer.

Contudo Parmênides também se pronuncia sobre a relação de pensamento e linguagem. As três vias propostas, do não-ser, do ser e da aparência apresentam-se também como possibilidades de linguagem. A do não-ser a interdita. A do ser e a da aparência a compreendem, mas não do mesmo modo.

    A partir do verso 50 do fragmento 8, quanto se introduz o discurso sobre a opinião, este é anunciado como sendo uma lição a respeito da opinião. Deve ser recebida ouvindo-se “a ordem enganadora” das palavras que a revelam. O que se segue assemelha-se à paródia do discurso mítico tradicional. Assim a linguagem conserva a sua duplicidade, sua aliança ao mesmo tempo com Aletheia ou o verdadeiro e Ápate ou a ilusão.

          É interessante notar que o poema não se traduziu “a ordem falsa”, pseudés. Pois não se trata, como já observamos anteriormente, no domínio da narrativa mítica, de uma oposição da verdade ao falso mas ao esquecimento ou ao engano. O esquecimento é ausência do discurso, sua impossibilidade de ser dito, mas o engano pode ser uma estratégia, funcionando de algum modo no âmbito da persuasão.
            Assim o poema de Parmênides situa de modo cortante a ruptura com a pragmática narrativa ao mesmo tempo em que desmascara o seu mecanismo. Mas os versos 34 a 36 não são menos enigmáticos, o que se mostra na seqüência, abrangendo o que vem após até o ponto em que começa a lição sobre a opinião. Pois o que se segue à enunciação do mesmo que une o pensar e aquilo de que é pensamento é a linguagem “pois não sem o que é, no qual é revelado em palavra, acharás o pensar”.
               É no que é que o pensar se revela em palavra. Assim a palavra não revela o ser mas no ser ela revela o que é o pensar. Encontramos o pensar com-o-que-é. No que é, o pensar se revela em palavra.

   Ocorre a entrada no regime da enunciação que se faz na via que é a do Ser. Mas então “tudo será nome” e entre os pares de opostos que se nomeiam está “ser e também não”. Como é que o não-ser se tornou nomeável se o não-ser se definiu como incognoscível e inacessível ao dizer?

            Poderíamos resolver a questão pelo traçado entre o não-ser absoluto, o que não existe, o Nada, e o não-ser relativo, o ato de negar que algo determinado seja. Nesse caso o tudo que se estatui na conviccção de ser verdade será nome. A indeterminação do “tudo” se tornou a pluralidade dos entes que se nomeiam na clareza da linguagem verdadeira. Mas poderia se tratar de uma ilusão essa “convicção” já que ela pertence aos “mortais”.

Com efeito, o que os nomes nomeiam são processos de alternância entre pares de opostos, isto é, o que os nomes fazem é fixar momentos de uma mutação contínua. Mas o ser “nem era ou é ou será outro fora do que é”, sendo inteiro e imóvel. Nos versos 46 e 47 ainda se especifica: pois nem não ente é, que o impeça de chegar a ser igual, nem ente é que fosse a partir do ente aqui mais e ali menos, pois é todo inviolado”.

      Interpretando desse modo Nietzsche caracterizou a ruptura de Parmênides com a opinião no sentido da reserva a apenas uma asserção como propriedade distintiva do conhecimento real, isto é, que o ser é, com seu correlato, o não-ser não é. No entanto creio que a “convicção” ainda que relacionada aos “entes” e partilhada por “mortais” não se estabelece no âmbito daquilo que vem após como lugar do enganoso.

     Inversamente, o que ocorre é uma delimitação entre o Ser e os Entes. O que só se pode afirmar do ser é que ele é, mas sendo, e não se confundindo com os entes, é nele que os entes são. Assim pode haver “revelação”, logo pode haver discurso verdadeiro dos entes, isto é, conhecimento que não se confunde com o discurso enganoso da opinião.

     O revelar do poema salta como a eclosão do desvelamento do que vigora na Physis, no vigorar. A pre-sença nesse pré-existir que só se endereça como tal ao ser humano, que existe no Logos. A tese do Crátilo se enuncia então: tudo será nome, nome é e será tudo aquilo que ele nomeia, não podendo deixar de ser, isto é, não podendo o ente deixar de se revelar, em palavra, no ser.

O pensamento retórico guarda o liame com a ontologia fundamental dos pré-socráticos e a prática dos sofistas dá continuidade, em certo sentido, à proliferação das pragmáticas do conhecimento pois se abandona as hipóteses cosmológicas, registra o interesse e o exercício em astronomia, medicina, matemática e outros campos de investigação especializados.

                No entanto a relação de crítica e ruptura com a pragmática narrativa se faz de um modo que considero não de todo metafísico.

c) Transições epistemológicas – da fundação do platonismo à nova imagem do pensamento

                Seria, com efeito, fácil propor que o retrocesso platônico abrange a legitimação pelo relato – mito da caverna, etc. No entanto o que ocorre no pensamento retórico e contra o que Platão se predispõe é não o abandono mas uma utilização do relato dentro da compreensão autêntica do Logos em seu estatuto poiético, ou seja, como destinação do Ser. Já a utilização platônica do relato se movimenta no sentido de desconsiderar o caráter de combate – fundamentalmente abertura, liberdade,  se do Logos -  para determina-lo como verdade logicamente predicável sempre dada de uma vez por todas com seu pressuposto de moral correlato.

O que há de metafísico é que a mesma atitude de que há verdade sempre dada, resultante da audição do mito, se propõe como imagem do pensamento a ser adotada como ciência ou conhecimento – episteme por oposição à doxa, no platonismo.

     Os meios mudam, da dialética ao método experimental, mas a atitude fundada como imagem de pensamento permaneceu a mesma. Assim o desenvolvimento da metafísica, desde o platonismo, redundou nessa oposição básica, apontada por Lyotard, entre as duas legitimações, pela narrativa ou pelo desempenho. Mas ambos se reúnem na história da metafísica ocidental por compartilharem a mesma expectativa de certeza ainda que não se contentando do mesmo modo com seus resultados já que uma precisa apenas do consenso da cultura e outra requer a demonstração no desdobramento dos processos de argumentação e prova.
            Além disso, entre o que é comum heraclíteo ou protagórico  além da ilusão e a episteme de Platão não há convergência necessária, se aquele é entre os homens, mas este é puramente ideal, ultra-mundano e divino, não humano. Entre Heráclito e Protágoras tendo havido alguma mudança na consideração da doxa, mas não radical  - se ela pode ter vindo a ser apenas afirmação do particular, é ainda afirmação entre todos os homens, restando ambíguo se o "metrom" é o  indivíduo ou a espécie. E tendo permanecido a cisão fundamental do afirmável e do fantasioso.

Contudo Lyotard não se limita à descrição desses dois estatutos pragmáticos definidos só a partir de Platão, o epistêmico e o opinativo. Ele detecta, com efeito, na ruptura de Wittgenstein com o Círculo de Viena, ou ao menos em seu não comprometimento, “a perspectiva de um outro tipo de legitimação que não fosse o desempenho” relacionando-se ao mundo pós-moderno.

           A novidade é que de modo algum se poderia contrapor o esgotamento das possibilidades de legitimação a partir das pragmáticas descritas, isto é, supor que daí resulta apenas a selvageria. E aqui Lyotard converge com Appel ao ancorar esse outro tipo de legitimação na prática de linguagem e na interação comunicacional.
              A observação de Wittgenstein como o marco dessa realidade pós-moderna também é comum entre ambos. Mas enquanto Appel estabelece a rede de relações que desde a reação ao positivismo funda a tradição da hermenêutica contemporânea enraizada no desenvolvimento das ciências humanas, Lyotard descreve o abandono do paradigma da função derivada, logo da previsibilidade , do determinismo, a partir de trabalhos científicos que podem também ser apreciados em Gleick, algo que se pode portanto geralmente agrupar como as Ciências do Caos.
            O interessante aqui é que se existe um claro situamento nas áreas de física e matemática as pesquisas evoluem num âmbito de complexidade “entre” os limites disciplinares anteriormente estabelecidos. Assim Lyotard aproxima explicitamente René Thom e Heráclito na redução do processo causativo ao conflito de modo que “o antagonismo catastrófico é a regra”, as séries em jogo regulando-se pela “agonística geral”. A paradoxologia será aplicada no estudo da esquizofrenia. O indeterminismo, a instabilidade, são a constante: a legitimação é pela paralogia, o que abrange os sistemas abertos, a localidade, o antimétodo.

 [Lyotard contrasta nisso com a interpretação platônica do Caos, que Gleick afirmou em consonância com alguns cientistas dessa área - porque os fenômenos aleatórios tornaram-se matematizáveis. Também com a observação de David Ruelle a propósito da oposição exemplar entre o determinismo de Thom e o indeterminismo de Prigogine]. O desacordo para Lyotard tornou-se mais fundamental, o consenso resultando na provisoriedade, como “ilhas de determinismo” . O que se torna muito proveitoso para os nossos propósitos é o estatuto do relato, a relação com o saber narrativo que se estabelece em cada caso.

             A questão abrange o fato de que até aqui as legitimações do saber e da ciência foram resgatadas apenas para si mas não para o outro. Assim quando o conhecimento racional surge com o início da filosofia ele devém da descoberta do limite do saber narrativo uma vez que se coloquem circunstâncias não estipuladas pelas regras de seu exercício, como por exemplo a pergunta sobre o fundamento não mais relacionada ao sujeito que cauciona o dicurso - ou é autoridade ou não pode legitimar-se -  e sim ao objeto em sua demonstrabilidade mesma. Pode-se então estabelecer esse processo de ruptura na significação da palavra “filosofia”.

d) Sofística e filosofia

Aristóteles afirmou que a sofística “parece sabedoria mas não é”. Seu uso de termos é magistral já que a intenção crítica manifesta recobre a ambiguidade instalada no interior do próprio termo “sofística”.

Sophós, de que a palavra deriva, significa sábio mas, conforme uma expressão de Grynpas , “toda sabedoria é inicialmente de essência religiosa”. Na verdade a ambiguidade tampouco deixava de ser modulada intencionalmente desde o início pelos próprios sofistas, pois esse sentido de sophós que designa a excelência do mestre retor já se pronuncia mais na proximidade de uma confluência entre os atributos de esperteza e sagacidade e a realização de uma competência epistêmica especializada.

               O termo já não denota aquele sentido de autoridade sagrada do período mágico-religioso. No entanto ele conserva a extensão do maravilhoso por que ao vulgo o desempenho do sofista continua sendo algo espetacular. O que não ocorre de algum modo como contingente mas deriva de uma exploração consciente da aplicação do termo. Os sofistas não deixavam, como ainda os pré-socráticos, a ambiguidade do termo alcançar a própria imagem do exercício. Ao invés de taumaturgos seu espetáculo de brilhantismo devia ser de ordem puramente intelectual cuja grande ancoragem será o Logos, o poder da linguagem.
                Platão pode surgir como o marco de uma exigência, não como a fundação mesma do que ela exige. Trata-se de opor já nesse começo àquilo que hoje se atinge seja pela tradição do humanismo seja pela via das Ciências da Complexidade, um ideal de desempenho modelado pela determinação, pela identidade como algo mais fundamental, anterior ao ágon. Deriva daí a modulação platônica da dialética. Ao invés de um instrumento erístico ela se põe a serviço da contemplação daquilo que sendo eternamente o mesmo permanece supostamente como critério do verdadeiro.
                  O que está “entre” os sofistas e Platão é porém a relação com o outro. “Filosofia”, amor à sabedoria, tampouco poderia ser a sabedoria mesma, aquele fundo de saber mítico que a partir do projeto de conhecimento racional havia sido abandonado já com os pré-socráticos. Os conhecimentos especializados são praticados por todos, pré-socráticos, sofistas, platônicos: matemática, astronomia, fisiologia... O tratamento pelo Logos dos conflitos ou dúvidas da alma também é comum à retórica e ao diálogo socrático. Mas o que a sofística deixa ao outro, isto é, que imagem ela deixa ser veiculada como conhecimento no meio mais amplo da cultura?
                 A questão envolve legitimação mas não no sentido de que critérios ela utiliza na avaliação do enunciado e sim como ela se prescreve culturalmente enquanto conhecimento. Poder-se-ia supor que ela institui uma quase-legitimação ao fazer circular a pedagogia como metaconhecimento. Mas a Paideia (educação), pelas próprias condições peculiares à pólis ateniense, é mais do que uma habilitação técnica somada a uma ilustração humanista. Ela é constituição de cidadania plena. Assim é a sofística, não Platão, quem efetiva desde o início o conhecimento – de fundo indeterminista, conflituoso, catastrófico, paradoxal – no âmbito político da negociação com o outro. O professor ou mestre retor cobra lições num meio de circulação comercial. O Logos pode ser ensinado como ciência ou conhecimento especializado, o ensino e o sabem não dependem de uma vinculação pela origem, mas da observação e sistematização do vínculo social.
               Mas se o Logos é esse fundamento, e se o situamento cultural do conhecimento se processa como fenômeno político por excelência, a legitimação se faz nos dois sentidos, tanto pelo ensino da cidadania como pela compreensão dos relatos como processos constitutivos do conhecimento enquanto indissociáveis da linguagem como seu próprio meio. No entanto o estatuto do relato não se abrange como o grande relato fundador da verdade básica mas se produzem os pequenos relatos, as sagas que moram na origem dos termos, as histórias de conceitos, sempre localizadas na indefinição das margens.

A clássica ideia de que Sócrates teria fundado a exigência ética, portanto introduzido a questão social, torna-se um contrasenso. Na verdade o que o Platão socrático pretende é constituir uma pretensão de verdade independente de qualquer vínculo social, ou seja, de heterogeneidade, se possível tornando a fundar a própria sociedade numa base unilateral de domínio. Para isso melhor seria uma dialética contemplativa como pura ascese – do elemento retórico – para o acesso direto àquilo que se pensava como já desde sempre dado. Mas Platão não dispõe do instrumento por excelência. Sua ascese permanece na região impura da materialidade, do corpo.

Aquilo que ele observa, porém, o que Sócrates realmente exige, se relaciona com o fato de que uma vez que se tenha aceito a existência desse objeto puro a contemplar como o sempre lá da verdade então o hiato entre essa realidade inefável e o discurso reduplica aquele entre ideia e materialidade mas também se institui na cisão entre o ser e o dever, entre o conhecer da ciência e o prescrever da ética.

    Se o objeto de conhecimento está apartado da matéria, o domínio da ciência não se pode legitimar culturalmente de modo intrínseco. Compreende-se assim que a necessidade que Sócrates objeta à sofística já estava suprida por esta no interior de uma imagem de pensamente para a qual o vínculo social é constitutivo. Mas do vínculo social o que é constitutivo é a heterogeneidade, a diferença, a negociação, a impermanência, a complexidade – tudo o que Sócrates pretendia banir de sua ciência como de sua República ou mais precisamente, seu Reino.

             Platão reintroduz também o relato – o mito retorna aí com uma aplicação hierática ao contrário da interpretação culturalista dele que já havia sido a de Protágoras. Para legitimar a ciência purgada de seu vínculo material-social conforme o platonismo seria preciso erigir uma imagem de pensamento dogmática, através de um novo tipo de narrativa, capaz de assegurar culturalmente uma sociedade na qual o conhecimento se incorpora no sistema geral das crenças desde sempre asseguradas. O antigo mito está ressignificado em verdade eterna. Lyotard mostra como esse problema ressurgiu no iluminismo engendrando os grandes relatos de legitimação do próprio conhecimento científico de modo a cobrir o hiato entre o jogo de linguagem expositivo-denotativo da ciência e os enunciados prescritivos que afinal é o que se exige da cultura, agora na acepção restrita de todo do saber.
              A ciência só pode assegurar o verdadeiro. Enquanto conhecimento, porém, ela só pode se legitimar culturalmente se puder também prescrever o justo. Mas vimos como essa exigência se derivou de uma imagem do pensamento dogmática, que se instituiu finalmente no âmbito de uma dupla ruptura. Primeiro com a “sabedoria” mágico-religiosa, depois com o que se apresentava como o efetivo reverso dessa mentalidade arcaica, isto é, a imagem de pensamento que começou a se erguer no pensamento pré-socrático e sofístico, a ontologia fundamental enquanto postulação do objeto desenvolvendo-se apenas como pensamento retórico de que o vínculo social é constitutivo.
                 Já na Antiguidade se instalou a contraposição entre os projetos de legitimação pelo desempenho e pela paralogia, no interior da episteme. Ocorre então a sistematização desse estado de coisas ambíguo em Aristóteles.

e) O projeto epistemológico aristotélico

     Na obra de Aristóteles ocorre a fundamentação da imagem de pensamento que em Platão se propôs apenas como exigência. Mas a complexidade dos estudos em Aristóteles, sua própria intenção de abranger toda a instituição de conhecimento da época, torna sua teoria muito abrangente de modo que aquilo que ela possibilitou com relação à imagem de pensamento dogmática é inseparável dos desdobramentos históricos que conduziram à aplicação escolástica e mesmo moderna da teoria.
             Aristóteles, a meu ver, instituiu de modo pioneiro a delimitação entre ciências da natureza e do espírito, entre exigências de explicação e compreensão , mesmo sem ter utilizado estes termos. Assim se ele instituiu a exigência do enunciado apofântico, suscetível de verdade ou falsidade, no sentido do conhecimento enquanto racionalidade, não deixa de instituir a retórica como presença do mundo na práxis.

          Heidegger observou o enraizamento ontológico aristotélico na base da biologia – "investigação do ente que vive e de Biós, isto é, Dasein” – . Já a retórico seria “a hermenêutica do próprio Dasein”. Mas as relações de retórica e conhecimento verdadeiro em Aristóteles teriam permanecido na abrangência ontológica de uma compreensão do ser limitada à sentença teórica. Por esse motivo Heidegger se mantem ambivalente mostrando que na obra de Aristóteles há uma relação fundadora com a metafísica mas ao mesmo tempo nela o sentido originário do Ser é preservado, de algum modo, mantendo-se em continuidade com a ontologia dos pré-socráticos.
               Essa ambivalência pode ser visada no âmbito maior da observação que Heidegger empreende de modo geral sobre os gregos, a partir da premissa de sua copertinência originária com o sentido existencial de A-letheia.
              Assim há valorização da escolha aristotélica da vida e do alcance do seu pensamento que abrange tanto os processos formais do raciocínio silogístico quanto conserva a preocupação com o papel da eloqüência no universo cultural e político da cidade – Estado, o que se pode deduzir de seus estudos em Retórica. O estudo da eloqüência nesse caso, é conexa à valorização da prática.
                 Como ocorre também de modo geral no desenvolvimento da observação de Heidegger sobre os gregos, o que se mantém de originário está, porém, na abrangência de um processo histórico de natureza metafísica. Assim gradativamente, desde uma influência decisiva que determinou o próprio projeto ontológico heideggeriano pelo estudo dos significados do Ser em Aristóteles, ocorre a depuração das linhas de orientação de modo que a natureza apofântica de que se depreende os significados do Ser é aquilo em que se pode localizar o viés metafísico que se reencontra, conforme Heidegger , em Husserl e nos neokantianos.
            É interessante observar o quanto essa relação de influência de Aristóteles sobre Heidegger, tal como descrita na obra de Martin Kuch, ocorre de modo totalmente inverso daquele sugerido por Cassin. Aí tratava-se de localizar o De Interpretatione como carta fenomenológica a partir da leitura do capítulo sete de Sein und Zeit, e desse modo, assimilar a Als Struktur (estrutura "como") de Heidegger à atribuição predicativa das categorias.
                Ocorre que, como vemos em Kuch, inicialmente, a influência dos estudos aristotélicos em Heidegger favoreceu a sua própria aproximação com Husserl. Heidegger viu na intuição categorial de Husserl justamente o tipo de objeção que ele fazia à localização do Ser no juízo. Assim se mostra porém, como fica explícito pelos fatos subsequentes da sua carreira, que Heidegger não atribuía de modo algum a Aristóteles uma compreensão do ser implícita nas relações intensionais a objetos do mundo, ou seja, ele não considerava fenomenologicamente o texto do De Interpretatione, mas conforme o seu procedimento habitual procurava na utilização grega das palavras o seu sentido mais originário, e assim com o termo “fenômeno” em sua relação com o desvelamento sempre somente situado.

Isso pode ser observado pelo fato de que muito inversamente a qualquer possibilidade de assimilação da Als Struktur ao De Interpretatione, Heidegger pensa que a conceituação aristotélica de ato e potência pode ser  estabelecida no sentido da presença constante e que na teoria do juízo o que se torna explícito é unicamente a atribuição predicativa, isto é, derivada, pelo que algo está na perceptibilidade do estar-à-mão como tal na forma do discurso categorial.

   Heidegger descreve assim duas estruturas-como. A aristotélica, como-apofântica, e a sua própria, como-hermenêutica. Nesse âmbito hermenêutico a interpretação não se faz no domínio da predicação mas anteriormente a qualquer atribuição discursiva possível, isto é, na intencionalidade apenas como na interpretação, já implícita em todo fazer e ver.

             O que, em seguida, vai portanto determinar a separação de Heidegger com relação a Husserl é o fato de que na descrição do intencional Husserl permanece na pressuposição de uma oposição básica de sujeito e objeto, o que o mantém na tradição metafísica que compreende o Ser como cópula, no esquema atributivo de objeto a sujeito. A linguagem assim tornada modelo não permite uma real transformação, como a que propôs Appel. Ela se mostra modelo atributivo e intensional mas derivada de processos que fundamentalmente são da consciência frente ao, separada do, mundo de objetos.
           A observação de formas de linguagem que não se deixam analisar pela estrutura sujeito-predicado, como a poesia, e de que o ser da linguagem não pode ser assimilado ao ser de um objeto no mundo, é aquilo que conduz Heidegger no desenvolvimento do pensamento hermenêutico, da linguagem como meio em que sempre se já está, o que o faz singularizar-se em relação a Husserl como à toda tradição metafísica.
            Assim, como vimos, o De Interpretatione continua isento de uma leitura fenomenológica no sentido da intencionalidade. Aristóteles pensa, efetivamente, a atribuição como aplicação racional da linguagem a uma realidade que é independente do homem, recuperável pelos sentidos e pelos processos racionais de abstração.
           Quanto a Husserl, se localiza a intencionalidade previamente a essa aplicação, contudo o ser “de” algo, da consciência, permanece na pressuposição de uma cisão fundamental consciência-objeto.
            Em geral o alcance da iniciativa aristotélica parece-me não se limitar por si ao projeto dogmático platônico. É interessante observar que certas constatações de Aristóteles em biologia como por exemplo sobre a hectocotilização, tiveram que esperar até o século XIX para ser confirmadas. Em filosofia há uma intensa produção relacionada aos estudos aristotélicos, mas devido às predisposições de cada época não se pode só por isso afirmar que determinadas conclusões sejam indubitáveis. Assim se a lógica contribuiu para a caracterização dogmática de sua epistemologia os trabalhos mais recentes de Perelman relacionaram argumentação retórica e aristotelismo de uma nova maneira acentuando aspectos até então negligenciados da teoria.
               Quanto a isso é interessante obervar que a influência de Aristóteles na atualidade se exerce precisamente na via inversa da imagem tradicional que privilegiava o seu investimento, no domínio da linguagem e da prova, unicamente no sentido da lógica formal.
            O universo de Aristóteles é bem mais amplo, contudo, o que se pode observar pelo fato de que ele estabelece uma corrente que investiga a comprovação racional de tipo argumentativo ou persuasivo. A Retórica aristotélica pode assim ser visada no desenvolvimento da sofística uma vez tendo se transformado as circunstâncias históricas que haviam permitido a esta conduzir a aplicação da antiga retórica, forense ou mística, no âmbito prático da democracia ateniense.
              Os trabalhos de Perelman constituíram a assim designada “Nova Retórica”. Como mostra Umberto Eco, os discursos apodíticos agora se limitam apenas aos sistemas axiomatizados. Assim o filosófico, como o político, e mais geralmente “todos os raciocínios humanos a respeito de fatos, decisões, crenças, opiniões e valores” se constituem na abrangência da retórica. Essa corrente, iniciada por Aristóteles, volta-se para a linguagem informal, de uso comum, observando os requisitos da persuasão.
                Os processos argumentativos são visados no seu comprometimento com “elementos afetivos, avaliações históricas e motivações práticas”. É interessante observar que não no De Interpretatione, mas sim no âmbito da Retórica, Aristóteles se aproxima de uma concepção hermenêutica de linguagem. Mas conforme o que se pôde depurar até aqui, parece que no âmbito geral da teoria aristotélica, a retórica permaneceu como algo aplicável a um domínio específico, não como a essência do processo racional de que se pode, por exemplo, depreender uma conexão com a epistemologia. Continua porém sendo uma questão a considerar se realmente se pode deduzir assim.
                Aubenque, por exemplo, inclinou-se por ver na aristotélica  fragmentação da ontologia – a declinação do ser em vários sentidos– uma real impossibilidade do projeto ontológico em favor de uma antropologia geral, isto é, no mundo sublunar aristotélico apenas a argumentação retórica se torna efetiva ao invés de um discurso único sobre o Ser. Heidegger oferecia a mesma decução de impossibilidade quanto ao projeto ontológico de Kant uma vez que se havia estabelecido na cisão do existencial, do predicativo e do transcendental. Abstenho-me aqui de opinar sobre essas conclusões no domínio da ontologia, pois penso que seria necessário um estudo muito mais amplo para desenvolver essa questão.
               Mas quanto à possibillidade da inserção de uma compreensão mais abrangente sobre o papel da Retórica, já presente na teoria aristotélica mesma, isso me parece bem plausível, o que pode aproximar significativamente sua teoria com a sofística na visão de conjunto da atualidade, o que implica porém, a questão da crítica aristotélica aos sofistas.
               Essa questão me parece poder se estabelecer no âmbito do projeto epistemológico aristotélico. A crítica da sofística se tornava consequente pelo fato de que as condições haviam mudado no Estado ateniense, de modo que um exercício de tipo puramente sofístico se tornava problemático. Mas Aristóteles não considerava a fragmentação da ontologia como obstáculo ou impossibilidade em sim na positividade de sua constituição mesma. É  assim que ele a afirmou como refutação, que considerava definitiva, do argumento megárico quanto à impossibilidade de atribuição.
             Aristóteles se propõe então um projeto epistemológico mais vasto, integrando o que se poderia utilizar da sofística no âmbito de uma repartição de saberes ontologicamente, mas também praticamente, orientado.
             Em todo caso sabemos que o influxo da sociedade feudal utilizou o que pôde da antiguidade conforme seus propósitos. Contudo as possibilidades de leitura da teoria aristotélica se renovam na atualidade de modo que, se certas conclusões se tornam impraticáveis, há margem para aplicação em muitos domínios e de modo geral uma gama de questões que permanecem na contingência de ser mais amplamente desenvolvidas.
             Que o projeto epistemológico aristotélico é irredutível ao do platonismo me parece bastante claro, sobretudo pela importância, que já se pode atualmente apreciar, do âmbito prático em sua teoria. Mas precisar o sentido exato dessa importância, de modo a especificar se a teoria aristotélica autêntica se inclina mais no sentido do desempenho ou da paralogia, ou se pode ser adequadamente visada nessa oposição, isso me parece depender de uma consideração bem mais ampla, envolvendo a ontologia, pois se a repartição teofrástica estabeleceu a aplicação dos domínios, permanece a questão de como se os avalia no âmbito da efetividade, ou principalmente como essa aplicação se encontra estabelecida no pensamento de Aristóteles. Em todo caso na consideração dessa questão o papel da Retórica, como já assinalei, me parece preponderante.
             Heidegger não errou, portanto, ao relacionar o platonismo com a aurora iluminista da técnica contra todas as aparências de ruptura de empirismo e racionalismo, materialismo e idealismo. A imagem de pensamento dogmática , que se legitimizou para si como desempenho, se legitimou culturalmente, isto é, para o outro, desde a grande época da universidade na Europa, de Humboldt a Hegel, na tradição dos grandes relatos da Vida e do Espírito, conforme Lyotard. Isso nos faz recolocar a questão de nossa proximidade com os sofistas.
               Pois na atualidade os registros mais antagônicos detectam esse novo aporte que Lyotard designou como legitimação por paralogia. O fenômeno da sociedade ocidental ter se tornado democrática, apesar de todas as limitações do quase-totalitarismo da era da técnica, mais a complexidade interna ao desenvolvimento científico e cultural são fatores que confluem na resposta. Mas a localização do compreender, no âmbito da hermenêutica, fornece uma contribuição precisa ao situar no âmbito da linguagem, já ontologicamente visada por Heidegger, algo de fundamental a esse processo.
            A crítica se desenvolveu ora acentuando a dependência da legitimação cultural da ciência pelos grandes relatos de fundação, ora no sentido de uma transformação da filosofia trazendo o âmbito da epistemologia tradicional para o campo da linguagem inseparável das problemáticas ligadas à vinculação social, ao mundo – e uma vez que isso se processou, como crítica, sobre a crítica de estilo kantiano, moldada na consciência, eu a designei metacrítica.  

Considero assim que o domínio do Logos na Antiguidade se encontra aproximadamente descrito. Vimos como a geofilosofia grega ambientou a ontologia fundamental intimamente relacionada ao desenvolvimento do pensamento retórico, erigindo algo como uma imagem de pensamento “sem imagem”, isto é, sem as ilusões de fundação e representação mas sempre constituindo-se na imanência social mais heterogênea. Vimos também como essa mesma geofilosofia possuía elementos culturais bastante amadurecidos de modo a tornar-se aptos a constituir uma imagem de pensamento inteiramente fundada na recognição, que designei dogmática. Agora devemos observar a marcha desse outro processo, aquele pelo qual numa aparente mas ilusória continuidade essas imagens de pensamento tornaram a se enfrentar, agora no cenário instituído de nossa contemporaneidade.

Livro 2

 

Introdução

 

I)

A consistência geofilosófica do conceito de Logos nos permitiu distinguir, nas origens da filosofia, destacamentos múltiplos daquilo que em geral se rotula sob a rubrica única de pensamento racional.

Se a constituição das ciências desde a modernidade se impôs como forma de vida na sociedade ocidental, isto se relaciona estreitamente com o fato de que o que foi assim imposto abarcou os encargos dessa rubrica como o ponto de vista geral, comum e aceito, o que envolve noções axiais de “pensamento”, “razão”, “ser humano” , de modo tal que seus pressupostos tiveram que se manter imperscrutáveis.

O ser se ocultou, poderíamos reafirmar, simplesmente. Mas a complexidade subjacente a essa reafirmação repõe as perplexidades que operam nas imbricações de ciência, filosofia, pensamento das humanidades, as quais não são estranhas ou sem relação com aquelas que assombram os leitores de jornais. A exploração do homem pelo homem aparece sem disfarce na conexão com uma generalização do que é o homem pela qual cada um, se examinar-se mesmo sem demora, não se reconhece.

Naquilo que precedeu vimos que equalizar, sem mais, origem da filosofia com origem do pensamento racional pode ser útil sob certo ponto de vista. Com efeito, não é completamente sem sentido, uma vez que na origem estava o Logos. Entretanto os caminhos do Logos não pareceram unívocos desde que se tornou visível a relação existencial pela qual ele se constituiu desse ou daquele modo, conforme a ontologia fundamental, o pensamento retórico, e a ontologia tradicional do platonismo e  aristotelismo. E a ciência ocidental, poderíamos ou deveríamos acrescentar, desde que se trata agora para nós de ver em que se pode afinal falar de ciência no sentido atual do termo, especialmente em ciências humanas.

Entre ontologia fundamental e pensamento retórico estabelecemos um liame possibilitado pela Pólis ateniense do século V. Aproximamos esse caminho do Logos de uma efetividade epistêmica bastante contemporânea conceituada por Lyotard como a legitimação pela paralogia – especialmente bem focalizada a partir dos movimentos sofísticos.

Esse caminho se fez lá e aqui, na Antiguidade e na atualidade, bem marcadamente na ruptura com o saber ou opinião enquanto formas de legitimação narrativas – os grandes relatos. Mas não do mesmo modo, não contra o mesmo fundo.

Na Antiguidade os primeiros pensadores eram críticos da opinião e/ou da ilusão, devendo fornecer tanto uma forma quanto uma imagem legitimadora do conhecimento e ainda uma conceituação da opinião com seus limites devidamente estabelecidos. Agora trata-se de denunciar, de dentro, uma certa legitimação “clássica” de ciência, a do desempenho, mostrando em que seu desvio da opinião está ele mesmo limitado pela decalagem existente entre sua pretensão de atemporalidade e universalidade e sua dependência de relatos eles mesmos não verificáveis nem falseáveis, no processo de sua validação para o outro.

Assim o platonismo surgiu como um estatuto ambíguo que, no entanto, soube balizar o caminho do desempenho ao manipular a narrativa mítica com vistas ao embasamento de um novo tipo de certeza que deveria caracterizar a nova legitimação a ser consolidada no alvorecer da modernidade – o caminho da demonstração e da prova. Ambíguo porque sua manipulação, ainda que convergindo na exigência desse novo tipo de certeza, não chegou a estabelecer seu critério enquanto tal.

A ênfase aqui deve ser colocada sobre o novo envolvido na certeza. Pois que o endereçamento crítico do platonismo voltado à sofística só pode ser bem avaliado se observarmos a mutação, como tantas vezes ressaltada por Heidegger, anteposta no caminho do Logos, envolvendo a noção de verdade. Se o platonismo não se confunde com o simples retorno do recalcado – o mito no século V “iluminista” – é porque há nele uma crítica bastante abrangente da doxa, a ponto de por isso ser tido por Châtelet como o verdadeiro marco de origem da razão.

Mas pode-se pensar que o platonismo se deixou localizar naquilo mesmo que manipulava para superar, pois não havia nele instrumentos conceituais efetivos que pudessem possibilitar a transposição a outro plano. Esses instrumentos conceituais se encontram na teoria aristotélica. Mas se na análise anterior pudemos sinalizar esse fato sem proceder a maiores explanações agora isso se torna necessário, pois poder-se-ia indagar: qual é então o fundamento geofilosófico daquela conceituação do Logos, se apenas podemos afirmar que a nova forma de legitimação destacada da ontologia fundamental se estabeleceu através desse destacar-se?

      Pois o que se ousou afirmar é que ao invés de uma progressão da opinião (saber) ao conhecimento científico (pragmática do desempenho), e deste a uma nova imagem do pensamento e da ciência (legitimação por paralogia), o que se tem é uma só possibilidade de confronto da opinião que se choca desde o início com uma imagem de pensamento, de conhecimento e ciência, que está dada numa relação ambígua com a opinião: ao mesmo tempo ela se erige como o um do conhecimento certo sobre o múltiplo das doxai prováveis, mas mantém em comum com estas aquilo que o saber do relato pretende ser sem poder, contudo, caucionar enquanto pretensão: a imagem dogmática, a certeza, a forma universal do juízo.

O termo “em comum” supõe o prolongamento. O saber narrativo sabe que sabe – o que ouviu dizer – Sócrates sabe que não sabe – o que não se provou ou demonstrou. Mas em se podendo demonstrar, saberemos e saberemos que sabemos. É isso que é novo no tipo de certeza com a qual opera as exigências do platonismo. Como tantas vezes já se explicitou, a filosofia assim empreendida é um negócio de servir o senso comum mais honesto, fornecer-lhe a instrumentação de que ele carece para se transformar em conhecimento certo sem nenhuma verdadeira ruptura de natureza entre estes domínios de partida e de chegada.

É isso também que funda toda legitimação pelo desempenho como pragmática do conhecimento científico. Mas a dialética não suportou o ônus da prova. A exigência só poderia contar com os critérios formais da linguagem sem contudo haver aquilo que permite recolocar toda a questão numa base independente das idiossincrasias daquele que conduz a inquirição dialética. Assim costuma-se enunciar a superioridade do aristotelismo naquilo que se refere à fundamentação do pensamento racional, sempre associado ao desempenho. Nesse aporte, a lógica fornece aquilo que a dialética do platonismo não conseguia suprir.

É possível que pela evitação anterior em estender a questão, esse aporte pudesse parecer endossado no que precedeu até aqui. Mas se bem que não seja totalmente inconsistente essa apresentação dos fatos, não me parece de modo algum residir nesse enfoque o principal quanto a isso. Sobretudo se pode ver as conseqüências a que se pode ser conduzido por essa visão das coisas através do exame daquilo que se convencionou designar de “aspecto psicológico da criação científica” – em uma obra como a de Molles que se situa justamente num ponto de dobramento em relação a concepções mais fortemente estabilizadas no horizonte moderno do desempenho.

Molles pretende destituir a pretensão de universal a priori da lógica tradicional e por esse meio constituir uma nova imagem do trabalho da ciência. Essa imagem se opõe assim àquela mais comum, bastante afastada, conforme ele, do que seria o real da invenção por se manter no artificialismo da suposição de que o cientista opera unicamente com base em critérios lógico-formais.

A evidenciação da adaptação das infralógicas à pesquisa criativa porém, parte do pressuposto de que há uma mesma origem psicológica do “mecanismo do espírito” que garante sua identidade, sua unidade, independente do domínio de sua aplicação. Molles exemplifica isso com duas explicações “causais”, uma teológica e outra científica, de um mesmo fenômeno natural: o raio é explicado como punição sobrenatural ou como máximo de potencial favorecido pela conformação física do terreno. Mas ambas seriam “estritamente comparáveis”. As lógicas formais são casos de mero aperfeiçoamento das infralógicas, como se a ciência emergisse tão somente de uma sistematização do órganon, mas por aí se pudesse justamente criticar a pretensão desse início de ser exaustivo ou normativo uma vez que a complexidade permite agora estabelecer domínios de ação não previstos por aquela sistematização.

O pré-científico difere do científico por ser emocionalmente orientado enquanto que este se formaliza conforme uma atitude puramente intelectual. Mas essencialmente Logos é o mesmo, isto é, desenvolve-se sempre conforme processos intrinsecamente classificáveis e uniformemente descritíveis.

A abordagem psicológica de Molles, no âmago de sua crítica às pretensões da lógica, permanece contudo, a meu ver, estritamente aristotélica. Favorece inclusive, exemplarmente, a compreensão daquilo que é preciso observar no tratamento da questão do fundamento antigo ao caminho do desempenho.

Pois a contribuição decisiva de Aristóteles está em que, como observou Heidegger, ele desloca a questão da “arké” para o âmbito da “aítia” – a “origem” se relaciona agora com a “causa”.

A inserção do racional no domínio da causalidade parece-me a fundação estrita da ciência, destacada tanto do saber quanto do conhecimento como campo mais geral em que a ciência se inscreve. Uma explicação teológica parece causal mas na realidade não é científica pois não se apercebe da conexão pela qual a relação causal se estabelece. Assim como, na metafísica, Aristóteles descreve a diferença entre o homem prático e o teórico. O prático sabe que é assim mas não sabe o porquê. A lógica fornece uma instrumentação mas é a causalidade que funciona como critério na medida em que é a partir dessa base que qualquer explicitação sobre o ente pode vir a ser mais do que uma simples duplicação daquilo que a experiência ou o relato vem a atestar. A explicação pela vontade do deus deixa intocada a questão de porque o deus “quer” assim – e isso é o que, ritualmente, não se deve perguntar.

Mas a ênfase muda assim completamente em relação ao que se vinha desenrolando até aí no horizonte do pensamento grego, pois não está agora em questão o que o ser é ou como ele vem a ser e sim como os entes se comportam numa rede de relações supostas como já desde sempre objetivamente detectáveis.

As causas são enumeradas: a essência, a matéria, a origem da mudança, a finalidade ou bem. A essência, enumerada como uma causa, permite reduzir em um sentido preciso o “porquê” à definição – mas também o problema da definição a uma determinação causal dada numa situação dada. Considero de suma importância que assim se inaugure a metafísica. Pois o intuito aristotélico logra a pretensão de totalizar o campo epistêmico antigo ao formalizar o logos no elemento da causalidade. Mas por esse meio a questão ontológica se transforma também, desdobrando-se no sentido de uma aceitação do ente na imanência de sua essencialização.

Não me parece portanto, de todo estabelecido o comprometimento da teologia astral no sentido da transcendência, conforme afirmado por Aubenque. E aqui reside a complexidade do aristotelismo, a possibilidade do seu enraizamento escolástico, sua vigorosa atualidade. Pois me parecem ter se desdobrado duas séries aristotelicamente motivadas, uma que formaliza o caminho do desempenho através do critério de causalidade e outra que configurou ontologicamente a singularidade ao aceitar uma inteligibilidade imanente ao devir na visão da unidade existencial irredutível da união substancial de forma e matéria.

Focalizando nesse momento apenas o uso do critério de causalidade no balizamento de uma definição da ciência pode-se afirmar que se estabeleceu na conformação de uma série de fatores histórico-epistemológicos de modo a convergir naquilo que Heidegger diagnosticou como essencialmente metafísico. Esses fatores determinaram o desconhecimento deliberado do segundo termo dessas séries.

Aquilo que Averróes pôde participar de mais interior ao pensamento aristotélico, sua compreensão existencial do devir, não influiu na formação de um conceito de ciência quando se tratou de desenvolve-lo no âmbito de um mundo cristianizado prestes a se industrializar, carente sobretudo de uma medida comum de nivelamento dos entes no processo ideológico da universalização da mercadoria.

A compreensão desse desconhecimento pode ser recuperada em Leibniz. Surpreendentemente, porque a monadologia poderia parecer o mais aproximado a uma visão existencial singular do devir, isto é, à unidade existencial irredutível formal-material de cada ente, sendo cada mônada uma “unidade de força” que reflete o mundo. Mas essa unidade não tem sua explicação em si mesma. A mônada é uma fonte de ação mas o que se exprime em seu ato é sua própria essência – o que é escolhido por Deus, que se utiliza do princípio do melhor para trazer as coisas à existência. Deus escolheu Adão pecador, ainda que Adão não-pecador fosse possível, porque na economia do mundo melhor Adão tinha que pecar.

Como já se observou, Leibniz não é spinozista. A possibilidade não é já efetividade mas dependência de critérios, não só de lógica mas também de moral, para vir a ser atualidade. Esses critérios só são calculáveis por Deus que deles faz uso não por arbítrio, é certo, mas com vistas ao pré-estabelecimento harmônico do melhor dos mundos.

A análise de Heidegger em “Sobre a Essência do Fundamento” mostra como, em Leibniz, a questão da causalidade se relaciona com o princípio da razão suficiente. Assim como a causalidade em Aristóteles, a questão do princípio de razão em Leibniz – tudo o que existe tem uma razão pela qual existe – se desenvolve no contexto da determinação das “primeiras verdades” . Em Aristóteles, da pesquisa dos “primeiros princípios”. Leibniz, como observa Heidegger, aceita a concepção aristotélica da verdade como “verdade da enunciação” , isto é, da proposição. Assim ocorre em Leibniz a sobreposição dos termos nucleares: verdade, inerência do predicado no sujeito, identidade ou acordo, princípio de razão. Todo ente tem uma razão de ser, isso redunda em que se pode, do acordo entre sujeito e predicado, ter a verdade enquanto há razão pela qual pode haver acordo.

Mas a localização da verdade proposicional em Aristóteles, dentro do âmbito maior de sua teoria, pressupõe aquela concepção ontológica do devir, aquele outro termo das duas séries, que permanece na esfera bem grega de pensamento. Assim, que a ciência pressupõe o conhecimento por causas, ainda não implica que o ente singular possa ser reduzido à generalidade em sua efetividade – assim como o exemplo aristotélico do médico que cura o singular real, não o universal.

Mas essa efetividade, Leibniz a concebe já pressuposta como essência produzida por criação de Deus, isto é, existe desde o princípio um fator de homogeneidade lógico-ética, a mente de Deus, bastante característico da ambientação cartesiana, que subsume por inteiro o devir. A inteligibilidade se dirige a esse fator, à compreensão de seu modo de operar, não à observação meticulosa dos seres em seu inexplicável ser assim. Com efeito, se a essência em Aristóteles pode ser causa, ela se aplica como causa apenas na compreensão do fenômeno determinado a partir do conhecimento da definição mas não se exige – considera-se isso impossível – uma explicação da essência em seu ser, o porquê da essência existir. Libera-se o jogo da observação, das inferências, de modo a estabelecer conexões causais observáveis entre os fenômenos. Mas a originariedade dos entes continua na imanência da Physis.

No momento em que a filosofia se torna escolástica, porém, só se retém da teoria aristotélica o aspecto proposicional da verdade, ainda que na ambientação da filosofia medieval seu pensamento tenha encontrado ressonâncias muito mais amplas. A causalidade se torna, no interior da escolástica e progressivamente à medida que a modernidade avança, critério de uma ciência que se desvencilhou da originareidade dos entes em seu caráter não-predicativo. Eles são criaturas, isto é, desde já apreensíveis unicamente no seu aspecto formal-essencial. Mas o “unicamente” não se assume como caráter epistêmico restritivo dado aquele fator homogeneizante do devir em geral.

E de modo análogo, Molles já dispõe de um modelo de funcionamento do espírito – as próprias lógicas formais – pelo qual tudo que não se confunde com ele só pode ser propedêutica, predisposição, co-extensão a ele. É conforme esse modelo que aquilo com que o espírito lida é sempre o objeto: seja o céu, o deus ou a conexão dos elétrons. Sendo sempre do mesmo modo objetos eles entram como variáveis de conexões formalizáveis. Mas há a questão que jamais foi posta nesse contexto: como é que o espírito se constituiu o deus na mesma forma relacional que o elétron? A emotividade se apresenta em certo caso, não no outro, eis tudo.

Mas como é que o objeto porta emotividade? Se o espírito parece já lidar com ele “dessa forma”, para faze-lo conectar infra ou logicamente, que é que constitui a decisão do espírito? Molles poderia talvez responder que essa é uma outra questão – sociologicamente ou mesmo antropologicamente informada, não importa, mas que se observa poder ser sempre formalizável esse comportamento. No entanto a questão real concerne aquilo que se pressupõe como uma só relação do espírito com os entes – sempre objetos que se podem conectar formalmente em relações descritíveis. É isso que deve ser posto em questão e que é pressuposto na afirmação de que a explicação mito-poética é tanto uma explicação – e fundamentalmente da mesma natureza – quanto a física atômica.

O âmbito em que se pode desenvolver essa questão é aquele da verdade ôntica, tal como se pode visar com base na leitura de “Sobre a Essência do Fundamento” de Heidegger. Esse desenvolvimento deverá permitir uma compreensão do que ocorre enquanto fenômeno do alvorecer da modernidade.

 

II)

É verdade que a descrição das infralógicas é formalmente aplicável. Não se põem dúvidas quanto a isso. A questão, como penso ter sido circunscrita, reside em que a ação real do espírito, envolvida no âmbito do mito por exemplo, não pode ser compreendida através dessa descrição formal que apenas recolhe algo como o seu duplo erigido num outro registro. Esse registro outro não é só do formalismo lógico sem ser também aquele pelo qual se tem uma preconcepção do Logos.

Vimos, porém, como a aderência do Logos na região de legitimação do conhecimento principia, com os Pré-Socráticos, em conexão expressa com a crítica do saber ou opinião, já desde aí percebido na sua vinculação com uma pragmática do relato. Lá onde aparece Logos, tem-se necessariamente exigência de legitimação não meramente narrativa.

Assim torna-se problemática a asserção pela qual o Logos, como razão a-histórica, é o mesmo, seja revelado na forma incipiente do mito, seja na forma completa da lógica. Creio que essa concepção poderia se aproximar da filosofia do juízo, assim como desenvolvida por Brunschivicg, que define a razão como uma “atividade incansável de ligação”, na expressão de que Vergez e Huisman se utilizam para caracteriza-la.

A obra sem fim do espírito consistiria na unificação da multiplicidade fenomênica, isto é, na racionalização da experiência pela ordenação formal dos dados empíricos. Parece-me que isso pode desempenhar o papel de premissa na compreensão da ação espiritual como efetivável a partir da descrição das formas de unificação possíveis, dos modos pelos quais se verificam os processos de racionalização que se expressam através de juízos formulados, como em Molles.

O que se descreve é a intelibilidade operante, subjacente a todo produto do espírito. A inteligibilidade, que é o agente, é infinita, não se confunde com seus produtos finitos. Assim não importa tanto se o domínio considerado satisfaz o requisito da racionalidade no sentido conhecido das ciências, isto é, as infralógicas não deixam de apresentar inteligibilidade, pois: a) o mito é produto do espírito; e b) o mito se encadeia a partir de proposições que expressam juízos sobre a realidade.

Afirmei que essas descrições são formalmente aplicáveis e isso me parece bastante incontestável. Mas quanto à compreensão da ação real do espírito não se poderia pensar que dá-se o caso pelo qual as infralógicas são, enquanto disposições, conexas a processos e modos de pensamento cotidianos no interior do mundo da técnica? A razão científica é o modelo subjacente que impera. O senso comum na sociedade tecnológica é “infracientificamente” orientado, procura-se fornecer explicações conforme a explicação científica ainda que sem aplicação metódica ou práticas de controle. A sociedade ténica é também uma sociedade do relato mas o modelo narrativo parece regrado pela forma de inteligibilidade da ciência que fornece uma amplitude dos jogos de linguagem que aí funcionam.

Nesse sentido seria possível que as infralógicas não fossem apenas meras descrições factuais extrínsecas à compreensão do fenômeno observado. Mas não ocorre o mesmo no âmbito das sociedades tradicionais, isto é, sociedades em que não ocorreu a emergência do contexto crítico no sentido da exigência de uma nova legitimação.

Afirmei também que o desenvolvimento do conceito heideggeriano de verdade ôntica pode fornecer o aporte mais conveniente de acesso ao que me parece tão problemático nesse tipo de filosofia. Isso pode ser constatado pelo fato de que Heidegger localiza aquilo que esse conceito envolve – a revelação ôntica, isto é, aquilo que pode ser designado como ação real do espírito – precisamente no âmbito das questões do fundamento que se caracterizam por delimitarem a essência da verdade.

O papel de Leibniz é fundamental por ter introduzido a natureza da verdade, pelo princípio de razão, como nexus, conexão de identidade ou inesse do predicado no sujeito – na medida que, conforme Heidegger, “inesse” aqui se designa como “idem esse”. Assim a natureza da verdade em Leibniz é aristotelicamente embasada, pois se desenvolve unicamente no interior da proposição enquanto esta não se limita a um mero prazer de falar mas se reveste da função autêntica do juízo. O princípio é de razão enquanto que a razão permanece o princípio – a inteligibilidade que se realiza, mas não se aprisiona, em juízos.

Contudo em Heidegger a delimitação da essência da verdade por meio do princípio de razão, sempre proposicionalmente realizada, a que se poderia bem designar razão de juízo, permanece derivada. Ao princípio se antepõe, paradoxalmente, algo mais originário. Isso porque a conexão de inesse não torna como tal acessível o ente que deve, como possível objeto da predicação, estar manifesto antes da predicação.

A revelação, que é não-predicativa, é o que se pode chamar verdade ôntica e supõe assim a ação real do espírito que não se deixou captar naquele tipo de descrição de Molles, como tampouco na atividade de juízo de Brunschivicg.

A revelação não-predicativa e anterior a toda predicação não se dá como simples captação mecânica e indiferente de dados que se impõem já como tais para nós. Isto é, em termos heideggerianos, o “âmbito revelador” nunca possui, primariamente, o caráter de pura representação como intuição – Heidegger sublinha que nem mesmo na contemplação estética.

A importância dessa observação é enorme porque o inverso do que prescreve é o que está na base da noção de verdade proposicional como essencial: o que o juízo liga são puras intuições, representações livres que já se relacionam a objetos do mundo como tais. Mas o que Heidegger antepõe é que o que há aí não são objetos preexistentes que são passivamente captados por uma intuição pura e sim um processo de objetivação do ente, isto é, um resultado ao fim de um, entre outros, específico processo de revelação ôntica.

A revelação mesma é o sentir do comportamento situado em meio ao ente possibilitado pela – por uma – compreensão do ser dos entes. Evidentemente, por exemplo, o mundo arcaico não disponibiliza uma compreensão da verdade como a que se tornou aquela mais corrente das sociedades técnicas.

Mas isso no sentido de que nele a revelação ôntica não se fazia no sentido da objetivação-para-o-juízo, desenvolvendo-se mais como produção de verdade no sentido ritual em que a posição de quem enuncia, a manipulação do meio, a relação instituída entre os participantes, funciona como fatores na concreção do que virá a ser enunciável como o ente ao invés de este ser considerado como objeto neutro ou prévio a estes fatores rituais.

O desvelamento, isto é, a compreensão do ser no sentido de sua constituição em como-ser e que-ser, ilumina e conduz os comportamentos em face do ente que, assim como a disposição e a impulsividade, gera a ocorrência (acontecimento) da revelação ôntica. O desvelamento possibilita a revelação, permitindo também asceder do ôntico ao ontológico.

Aqui se procede a uma escanção do conceito de Logos de modo que se pode conservar a impressão pela qual ele é o que há de mais essencial ao ser humano. Logos, no sentido amplo, é a compreensão do ser, mas essa compreensão, como se pode depreender do exposto, não equivale nem à captação do ser como tal nem à redução do assim captado ao conceito.

Esse sentido amplo do Logos se opõe assim a essa equivalência designada como seu sentido estrito ou ontológico. O intervalo entre compreensão pré-ontológica e conceituação expressa do ser abrange muitos graus. Um desses graus, por exemplo, se determina pela delimitação de um campo de objetivação através do conhecimento científico, seja de natureza ou história. Mas o conteúdo fático das ciências – o “fato” que nelas se explicita – não é a instância fundadora. Apenas aponta para a “originária constituição ontológica”, isto é, para aquela equivalência que por sua vez pressupõe uma compreensão mais ampla. Seria preciso acrescentar que a originareidade dessa constituição não deixa de abranger a historicidade?

Nesse ponto ocorre uma curiosa bifurcação no projeto que se desenvolve como iluminação da constituição das ciências humanas. Pois o que se mostra como prosseguimento natural do que vem sendo exposto seria agora a colocação da problemática da transcendência até a conclusão do “Sobre a Essência do Fundamento” com a tríplice posição do fundar.

E isso seria tanto mais necessário à medida que vem se desenvolvendo uma ambiguidade – que tende a crescer com o uso não esclarecido dos termos – em torno do pólo conceitual imanência-transcendência, assim como uso, por exemplo, o termo imanência na caracterização da filosofia aristotélica.

E tanto mais vantajoso prosseguir assim, uma vez que pretendo observar nesse mesmo texto de Heidegger uma importante conexão do pensamento heideggeriano com a filosofia de Gilles Deleuze. Conexão que permitiria compreender também a posição apenas aparente do “paradoxo”, pelo qual historiadores de filosofia como Vergez e Huisman escrevem sobre Heidegger que verdade para ele é justamente o inverso de “uma construção transcendental”, enquanto que se pode ler em “Sobre a Essência do Fundamento” que “mundo constitui a estrutura unitária da transcendência; enquanto dela faz parte, o conceito de mundo é um conceito transcendental”, o que faz de toda “clarificação e interpretação da transcendência” poder ser chamada “exposição transcendental”.

Tendo em vista a centralidade do conceito de imanência em Deleuze, tudo isso poderia ficar algo menos misterioso se a conclusão se pudesse oferecer já. Ocorre que provavelmente a compreensibilidade do que há de falso no caráter paradoxal dessas citações estaria apenas nomeada pela conexão evidenciada. Pois – e assim se enuncia o outro caminho proposto – somente através da lenta e paciente reconstrução da trajetória do pensamento ocidental seria possível apreender o salto pelo qual é agora o mundo que vem a se conceituar transcendentalmente, e com isso também as ambiguidades que cercam aquele pólo conceitual.

       Creio que esse modo oferece maior margem para o desenvolvimento do projeto, pois pode ser operacionalizado concomitantemente à própria evolução dos temas que informam a constituição das ciências humana.  Escolhido assim o caminho cumpre inicia-lo com uma panorâmica sobre a transição feudal de maneira a compreender – sempre no sentido do devir das “humanidades” – as mudanças ocorridas na aurora da modernidade.

 

I – Causalidade e Temporalidade

 

                A origem quase casual do termo “metafísica” – meta ta fusica  – narrada por Estrabon e Plutarco, apresenta traços singularmente romanescos.

         Os escritos aristotélicos “esotéricos” teriam sido legados por Teofrasto a Neleu, no século III a. C. Os que deste receberam o legado eram pesoas incultas, incapazes de apreciar o valor dos manuscritos que depositaram em uma caverna, na qual permaneceram até serem redescobertos, já no século I a. C.. Foram então transcritos pelo peripatético Apelicon de Rodes. Novas peripécias ocorrem até que Andronico de Rodes, escolarca do Liceu, adquire as cópias que permitem a publicação, aproximadamente em 50 a. C. desses escritos de Aristóteles e Teofrasto.

            Sem nos deter nas inverossimilhanças desse relato romanesco, longamente tratadas por Aubenque, vemos que o ar de acaso que envolve a descoberta de textos por tanto tempo ocultos se estende à designação do conjunto de tratados que hoje se agrupam sob o título geral de Metafísica.

           Aubenque informa que esses tratados também sofreram um interregno próprio de ocultação, desde Teofrasto até o século I de nossa era, portanto um século após a publicação de Andronico, quando Nicolau de Damas assim os intitulou devido à ordem que ocupavam naquela edição onde figuravam após os livros da Física. Pois se de outros temas constantes dos manuscritos há sinais de que eram conhecidos pelos autores desde a época de sua composição, sobre os tratados metafísicos parece haver completo silêncio de modo que só se torna registrada a história de sua recepção a partir da intitulação implementada por Nicolau de Damas.

              Assim, contornando os aspectos romanescos da lenda, Aubenque observa que esse “oubli” da “ciência do ser enquanto ser” perdurou no meio antigo enquanto a divisão do conhecimento se conservou na tripartição, parece que de origem platônica, de lógica, física e moral (ou ética). Se Aristóteles mesmo não aplicou um termo para designar a expressão por ele utilizada de “ciência do ser enquanto ser”, essa ciência constituía na verdade algo novo, que Aubenque não hesita em considerar menos no sentido de uma ciência do que de um projeto.

               Mas não se pode deixar de perceber a conveniência fortuita do termo que após Nicolau de Damas já se encontra nos catálogos de Anônimo e de Ptolomeu. O termo “metafísica” é assim a princípio puramente extrínseco, aplicando-se pelos editores nos catálogos, porém, justamente ao conjunto que versa sobre aquilo que não se restringe à física. Aquilo que na materialidade do texto está “após” (metá) a física também assim se situa quanto ao próprio conteúdo que trata do “ser enquanto ser”.

              Quanto ao objeto, portanto, a metafísica encontra-se após a física, ao menos na ordem do conhecimento. A física estuda a natureza, é ciência do movimento, ou como afirmou Kant, ciência de que só se pode chegar aos conceitos por meio da experiência. Mas o que se encontra “metá” para nós é o conhecimento daquilo que não se encontra na experiência, pertencendo unicamente à especulação intelectual. Para nós, unicamente, isto é, na ordem do conhecimento, pois em si mesma a realidade que se constitui conceitualmente como objeto da metafísica é anterior à física, no sentido de ser mais fundamental do que aquilo que existe materialmente.

              Essa anterioridade foi platonicamente interpretada como eminência, e mais correntemente, como reporta Aubenque, apenas no sentido de fundamento. Mas em ambos os casos houve uma identificação com o que nos escritos aristotélicos se designa “ciência primeira”, a que porta sobre o gênero mais eminente, isto é, cujo objeto compreende algo “eterno, imóvel e separado”, à parte de todas as coisas sensíveis e que Aristóteles designa Teologia.

             “Ciência do ser enquanto ser”, filosofia primeira ou teologia – termos que agora remetem à questão: são mesmo sinônimos? Equivalem realmente, na imanência do vocabulário do autor, à designação pela qual foram posteriormente enfeixadas? Se não todas, qual ou quais dentre elas podem sustentar a equivalência desde que a aplicação do termo metafísica deixou de ser puramente de utilidade para se tornar pelo uso o lugar de desenvolvimento de um específico projeto?

             Aubenque se aplica então a desfazer as preconcepções arraigadas que estabelecem os termos como sinônimos. Conforme sua interpretação somente se equivalem os significados de filosofia primeira e teologia no interior da teoria aristotélica, sendo a física a filosofia segunda. Quanto à assim designada metafísica, se sua circunscrição de ser nada mais que a “ciência do ser enquanto ser” permaneceu sem um termo específico definido nos escritos aristotélicos, a expressão mesma veio a se estender no sentido de ontologia, a ciência do on (on) , declinando-se por oposição às ciências particulares.

              Na episteme aristotélica há assim uma ciência dos fundamentos que estabelece os princípios comuns a todas as ciências, ciência do ser enquanto ser, ontologia ou metafísica. Mais especificamente essa ciência se designa como a filosofia em geral a que se agrega outras partes que se particularizam conforme o gênero de seres sobre que portam constituindo-se como seus objetos.

              A teologia porta sobre seres separados e imóveis que compreendem o motor dos céus, Deus, mas também os motores das esferas celestes, sendo assim mais geralmente uma teologia astral. A física, ciência segunda, porta sobre seres separados, mas móveis. “Separação” não se afirma no mesmo sentido, em ambos os casos. Os seres separados da teologia o são por não apresentarem matéria. Já os seres separados da física o são por subsistirem por si mesmos, sem necessidade de algo mais para que existam. A matemática ocupa um lugar entre a filosofia primeira e a filosofia segunda, portando sobre seres não separados e imóveis. Seguem-se as outras ciências como astronomia, zoologia etc. A ordenação do conhecimento é feita entre as ciências classificadas como Teoréticas ( a Física, a Matemática, a Metafisica e a Teologia), Práticas ( a Ética e a Política) e Poéticas.

                  O que se apresenta como metafísica nasce, conforme Aubenque, como projeto a partir da necessidade de precisar as relações de linguagem, pensamento e ser, pois na refutação dos paradoxos sofísticos, Aristóteles estabeleceu a condição de possibilidade do pensamento e linguagem, respectivamente discurso interior e proferido, no fato de que as palavras têm um sentido uma vez que as coisas têm uma essência.

             Contudo, como observa Aubenque, trata-se aí de uma experiência de distância, pois a linguagem torna-se agora instrumento da intenção. Ao invés de ser, como o Logos da ontologia fundamental para Heidegger, a abrangência que estende unificando, o Logos aristotélico se mostra ao ver de Aubenque como meio de uma unidade mais fundamental que é a do ser assim como visado na intenção de significar. Há distância entre a palavra, a intenção e o ser.

             A linguagem é ontológica, pois nela o que se expressa a cada vez é a unidade de cada intenção humana, tornando-se a própria ontologia, enquanto discurso total sobre o ser, a “tarefa infinita” do discurso em geral de “examinar todas as razões que tornam as refutações aparentes a qualquer pessoa” (não apenas ao competente no assunto), conforme a expressão de Aristóteles nas Refutações Sofísticas, citada por Aubenque.

             Se o projeto ontológico aristotélico nasce na análise da linguagem a ontologia é sistema ou axiomática da comunicação. Mas se a análise assim se interioriza – atingindo o plano das intenções que a sofística devia ignorar para lidar com a materialidade do discurso – o que Aubenque ressalta é que o que se reencontra é uma nova objetividade, a do ser, pressupondo que o plano das palavras na sofística permanecia meramente objetivo, isto é, não-subjetivo no sentido da intenção.

                Não utilizo o termo materialidade no sentido de objetividade. Parece-me que objetividade nasce no projeto aristotélico assim descrito. A materialidade não se opõe tanto à subjetividade. Mas o que é propriamente aquele que utiliza a linguagem se não se propôs de antemão a cisão de sujeito e objeto? Assim compreender por esse meio a questão sofística deve comprometer o que nela era a motivação real que de modo algum se efetuava no exterior de uma visão pragmática da linguagem.

             Quanto à objetividade “nova” do ser, a expressão de Aubenque no que se relaciona a Aristóteles é a mais adequada porque é também aqui, nesse plano das intenções, que o discurso se torna uma contração de sujeito e predicado, S e P, ao mesmo tempo em que se torna uma enunciação – de/para. Mas esse de/para-um-sujeito não está programado no sentido transitivo do diálogo sem também se estabelecer contra todo dialogismo efetivo na axiomática do enunciado, sob a forma do juízo, isto é, estritamente semântico-proposicional.

             O que o diálogo põe em marcha nesse aporte é a trama pontual das significações como unidades essenciais que dizem a cada vez o ser na possibilidade categorial de suas relações. O Logos não é o unificante, ele é agora, ou se tornou, o significante. Assim todo elemento pragmático-retórico precisa ser expurgado da lógica.

                Contudo parece-me algo redutor situar o nascimento do projeto ontológico aristotélico apenas no encaminhamento da questão da linguagem. O começo da Metafísica com a exposição da doutrina das causas, que consta também no texto da Física, revela que há conexão da exposição causal com a ontologia, logo, deste com o estabelecimento de uma fundamentação do conhecimento racional. Mas o tratamento da questão da linguagem é o lugar adequado para o desenvolvimento do projeto, o lugar por excelência deste, a partir do momento em que ele se efetiva como projeto de fundação – não mais como nos pré-socráticos ou sofistas, apenas uma crítica do saber do relato e uma revelação dos poderes do Logos, mas sim, e de modo pioneiro, uma autêntica fundamentação epistêmica.

               Isso porque a linguagem ontologicamente analisada é o instrumento a serviço desse conhecimento por causas. O que a fundação ontológica libera, como penso, é o campo objetivo das ciências particulares. Assim, ao invés do desenvolvimento de uma impossibilidade como trajetória do projeto ontológico, conforme a proposição de Aubenque, penso que o que Aristóteles efetivamente pretendeu realizar responde ao modo de um campo epistêmico organizado e fundamentado em uma perspectiva de estabilidade e ordenação do devir garantida pela “ciência do ser enquanto ser”.

                 Algo que apoia essa asserção é o desenvolvimento do aristotelismo que se efetivou progressivamente no sentido da pesquisa de ciências naturais como física, zoologia e botânica. Ao invés de realidades contrapostas, conforme o que a perfeição da transcendência viria deslocar a pretensão de uma ontologia no mundo sublunar, creio que a inspiração mais interior ao aristotelismo tem a ver com uma continuidade de organização que se estende progressivamente sendo o critério de perfeição a proximidade do ato, que se manifesta como forma. Deus é ato puro, mas como observa Bréhier, a teologia aristotélica é mais uma cosmologia do que uma afirmação da intransponibilidade da transcendência.

             O motor imóvel que é Deus é também a finalidade para o que tudo vem a ele tender. Mas permanece como princípio que atualmente se poderia considerar físico, já que não mantemos a divisão por gêneros, ou antes não consideramos o objeto da teologia como científico.

           O que desejo enfatizar pode ser observado justamente com base nessa analogia, isto é, nessa possibilidade de transposição ou aproximação do que as “disciplinas” tratam, guardando-se as especificidades da Antiguidade e da atualidade. Tanto quanto a teologia aristotélica, o mundo dos seres separados da matéria, platônico, exibe uma descrição cosmológica. Mas se o espírito do platonismo inclinaria teologicamente esse conteúdo, no sentido que teologia tem para nós na atualidade, a inspiração do aristotelismo o inclinaria mais no sentido da física como explicação do universo. Vemos que aqui não se derivam as implicações éticas que a ideia do bem ou a noção de alma do mundo acarretam no interior mesmo do campo do conhecimento.

                 O que ocorre é que se estabelece no aristotelismo uma continuidade entre os mundos na concepção do cosmos como natureza hierarquicamente superordenada conforme graus de perfeição. À natureza material do mundo sublunar e material não pertence, é certo, o mesmo movimento circular dos céus. Mas sabe-se que quanto mais desenvolve sua doutrina mais Aristóteles percebe que o estudo da natureza material, deste mundo, revela uma organização ou perfeição intrínseca, particularmente visível na região da biologia. Encontra-se assim já na Antiguidade uma epistemê sistematicamente consagrada abrangendo experiência e observação, mas compreendendo também a especificidade do humano.

             No entanto, se essa especificidade não destoa de forma absoluta do plano de conjunto do universo – sempre transição do indeterminado ao determinado, de modo que Bréhier tenha concebido no aristotelismo algo como um verdadeiro “método da substância”– se as atividades humanas são de forma que se as pode pensar ao modo de materiais que se combinam para formar a cidade, resta que nesse âmbito se reinsere a pragmática retórica, os estudos de ética e política, de modo que, à semelhança do que ocorre na atualidade, confere-se autonomia a cada uma dessas disciplinas.

            Pode-se propor que a meneira pela qual essa autonomia se confere não sustenta o paralelo já que na atualidade prescinde-se de uma base de fundamentação filosófica ao exercício independente das ciências. Mas talvez esse mesmo princípio, ainda que não completamente delimitado no sentido antigo da ontologia da substância, venha já atuando como fundamentação a partir de uma série de pressupostos – primado da experiência, legitimidade dos processos de quantificação, por exemplo – que vêm se consolidando desde a modernidade e que se consubstanciam numa doutrina como positivismo lógico ou filosofia analítica.

              Se assim for o pensamento hermenêutico contemporâneo pareceria ter muito a fazer para não ser simplesmente o reincidir idealista. Mas a situação da contemporaneidade, se pôde suportar alguma analogia com a Antiguidade, é tal que esse procedimento só pôde se implementar graças à peculiaridade do aristotelismo. Principalmente o que impede que o paralelo se estenda é o destino da dialética – lá, na Antiguidade, algo imanente a uma prática do discurso. Aqui, desde a modernidade, uma concepção de natureza que findou por reverter a condição de possibilidade ideológica das ciências humanas através da dialética marxista.

               Mas retornando à consideração da episteme antiga, uma vez que ainda teremos oportunidade para desenvolver com mais base essa questão contemporânea, o que se encaminha agora é que na transição do helenismo ao feudalismo é comum apontar-se um certo afastamente desse ideal “clássico” de episteme – “clássico” já que com todos os percalços do século IV, e mesmo mantendo-se que o apogeu do período encontra-se no século V, não se poderia propor Aristóteles ou Platão como fenômenos de epigonismo.

              Em todo caso é bastante consensual a apreciação pela qual o helenismo buscou mais a sabedoria do que a ciência, mais os parâmetros do bem viver do que o conhecimento exato sobre os entes. Contudo, naquilo em que platonismo e aristotelismo desenvolveram projetos paralelos de fundamentação de uma nova legitimação, é interessante verificar como o neoplatonismo inseriu a sua própria versão de acesso à realidade inteligível.

            Pois o que se tem a partir do helenismo é o movimento geral pelo qual o conhecimento intelectual interessa menos pela ciência do que pelo espírito, ou como afirma Bréhier, mais conduz à teologia do que à realidade sensível por si mesma. Mas dentro desse movimento o neoplatonismo supera sua própria limitação platônico-teológica ao investir o pensamento humano – doravante assim designarei a orientação geral dos saberes do homem que virão a ser as ciências humanas – com o que talvez venha a se constituir como o seu mais autêntico impulso.

               O encontro de Grécia e Oriente favorecido pelas conquistas da Macedônia e mais tarde pela expansão de Roma, localiza o neoplatonismo como o movimento intelectual mais importante desde o aristotelismo – na perspectiva historial que preserva o que vem a ser em termos de constituição epistêmico-existencial. Provavelmente isto se conserva bastante redutor pois como se poderia minimizar a importância do estoicismo e do epicurismo, e tantos aportes imprescindíveis à compreensão não só do período mas de toda a filosofia?

               Minha afirmação se restringe, contudo, no sentido do exame da formação das ciências e quanto a isso vemos que há uma relação de ontologia fundamental, pensamento retórico e pensamento humano, havendo também uma relação de ontologia metafísica e “ciência” no sentido de que esse termo se revestiu desde a sua modelagem pela física, na modernidade.

            Importa ver em que o neoplatonismo demonstra a guinada, que se preservou no cristianismo nascente, relativamente àquele estado de coisas pelo qual se havia logrado os fundamentos de uma “tradição do humanismo ocidental”, conforme a expressão de Apel.

            Assim se localizamos no aristotelismo o ápice da epistemê antiga no que se relaciona com o quadro de instituição das ciências tal como historicamente se desenvolveram, isso se deve a que nele institui-se a fundamentação da racionalidade que se recupera no sentido moderno do termo, isto é, a fundamentação pela causalidade. Quanto ao neoplatonismo o que nele se opera é não tanto a fundamentação mas a inspiração essencial pela qual o pensamento humano se desenvolveu no deslocamento ontológico da causalidade pela temporalidade e com isso, da objetividade do ser para a constiutividade ou existencialidade da alma.

             Deslocamento problemático. Pois vimos como em Aristóteles a própria objetividade do ser possuía o seu lugar de desenvolvimento, enquanto questão, no terreno da linguagem na medida em que esta fazia derivar sua autonomia de algo mais fundamental, a intenção da alma. No entanto, vimos também que essa intenção permanecia coextensiva à essencialização objetiva do ser. Mesmo assim, tem-se aqui uma demonstração daquilo que já afirmei sobre a complexidade dos estudos aristotélicos, e mesmo o espaço de reserva em que se institui a decalagem entre Aristóteles e aristotelismo. O que se torna mais enfatizado pelo próprio fato de que , como afirma Bréhier, “é frequentemente a leitura de um comentário de Aristóteles que apoia o início dos tratados de Plotino”.

                 Mas deslocamento nesse sentido pelo que se pode atribuir ao aristotelismo a origem da fundamentação causal e mesmo aos escritos aristotélicos a intenção pioneira quanto a isso, sem comprometer-se assim o conjunto da teoria ainda suscetível de análises ulteriores, isto é, sem restringi-la à concepção estreita de ciência, verificável por exemplo numa doutrina de índole neoepositivista que destitui de significação tudo que não é passível de experiência.

                 Assim se o tempo é tratado como tópico da física aristotélica, e até o neplatonismo permanece uma constante a inserção do tempo nas explicações “científicas” da natureza, já com Plotino ocorre a pioneira inserção do tempo como realidade da alma, inaugurando uma via de reflexão que se reconhece, por exemplo, na atualidade, em Heidegger. A temporalidade estabelece essa via como vertente mesma do pensamento humano e examinar as conseqüências da exposição de Plotino garantirá o acesso a importantes desdobramentos que se efetivam no mundo feudal.

 

II – Temporalidade e Temporalização
 

    O que se tornou evidenciado na consideração em torno da origem do termo metafísica foi o plano de fundo do platonismo. Até aqui não se pode afirmar que tenha sido uma preocupação real delimita-lo. No entanto ressalta naquela consideração, como que tangencialmente, o papel desempenhado pelo platonismo na recepção dos tratados de ontologia. O efeito dese desempenho se tornará mais enfatizado quando se tratar de avaliar as implicações atinentes às relações de neoplatonismo e cristianismo nascente.

               Efeito do platonismo, certamente, mas então efeito de um outro efeito já que, como observou Derrida, o próprio platonismo não pode ser mais que “um dos efeitos do texto assinado por Platão” – e contra o texto, acrescenta ele, pois nenhum texto se limita cotextualmente e a trama histórico-filosófica do intertexto solapa a unidade da intenção, a lógica do autoral.

            Assim quanto à recepção dos tratados aristotélicos observa-se algo bastante curiso. A designação – meta ta pusika - reservada ao conjunto dos escritos surge unicamente em função do projeto ontológico de Aristóteles. No entanto o que esse conceito logrou significar determinou-se pelo que se constituiu no interior da escola platônica.

            Heidegger já estabeleceu a origem da metafísica como destinação niilista – em sentido nietzscheano – do pensamento ocidental nas decisões operadas pelo platonismo. Desse modo tem-se a retrogradação do termo metafísica na aplicação à filosofia platônica. Mas que significa agora metafísica?

              Vimos como na imanência da teoria aristotélica a “ciência do ser enquanto ser” não portava sobre um atributo de preminência quanto ao objeto. A substância poderia mesmo desempenhar o papel de método, conservando-se no elemento da neutralidade, na economia de uma fundamentação causal do conhecimento. Mas no platonismo o fundamento não se erige do interior daquilo que ele funda. O corte propriamente metafísico – em sentido heideggeriano – opera entre sensível e inteligível de modo que a completude da Physis garantida pelo Hen  (unidade do logos) fundamental se tornou precisamente o conteúdo esquecido da ontologia metafísica.

             Nesse locus platônico a recepção de uma ontologia da substância convinha como teologia. Pois não há dúvida de que se Aristóteles realiza a unidade material-formal, a pertença – ao menos possivelmente afirmada – do inteligível reservando-se ao elemento formal permitia uma leitura platonizante favorecida pelo fato de que há verdadeiramente desenvolvimento na trajetória intelectual do Estagirista de modo que pode-se afirmar que só progressivamente seu pensamento conquistou independência real relativamente à influência de Platão.

            Assim vemos que a retrogradação do termo só se tornou possível porque aquilo que ele designava originalmente teve seu sentido, ao menos quanto à recepção, prévia e estrinsecamente estabelecido por aquilo mesmo sobre que a retrogradação veio a incidir. A autenticidade ou independência do sentido aristotélico só pôde se estabelecer lá onde, esparsamente através da história e mais consensualmente na atualidade, o que antecedeu, isto é, o platonismo, não condicionou o que veio a se estabelecer como ontologia dos tratados da ciência do ser enquanto ser, devido às peculiaridades dessas instâncias recepcionais que não analisaremos de todo por agora.

                Cabe então assinalar a questão do platonismo que se torna porém plenamente enunciável apenas a partir do momento em que se impõe o pensamento cristão nascente, quando o cristianismo se torna capaz de produzir algo como pensamento, não determinando-se apenas como uma repetição de relatos ou cristalização de dogmas, isto é, com Santo Agostinho.

             Pois o que se impõe como questão é estabelecer até que ponto se pode afirmar que só o cristianismo introduz descontinuidade efetiva entre os mundos, tendo a physis de qualquer modo assegurado sua unidade até, inclusive, o neoplatonismo que a garantia pelo fio de continuidade inquebrantável, presentificado como luz, entre todos os planos do real. Não se poderia, ao invés, postular a metafísica platônica enquanto pioneira quanto a isso? Em outros termos, poder-se-ia indagar: como nasceu a matéria, a noção de uma realidade puramente material que induz a pensar algo não por si informado mas carente de forma, o impensável sem-conceito?

               O impensável não é novo. Deparamos com a necessidade de postula-lo ao examinar o paradoxo de Górgias. Nesse contexto o impensável é o real, o ser para o qual o pensamento tende como limite na concepção grega ontológica fundamental. Mas pensamento, enquanto Logos, só lida com a materialidade de sua unificação relacionante, isto é, com o processo sempre local, toda uma tópica, de abrangência.

             A opinião visa a coisa como se ela fosse o real mas o conhecimento compreende o limite e é dócil à complexidade existencial pela qual o caos se ordena guardando-se assim, na Physis, o inomeável do ocultamento. Mas não se postulou do Caos nada mais do que o Nada.

            Platão no entanto deslocou o limite ontológico, a noção mesma de limite aí jogada. O platonismo postulou o Korismós, a separação, intransponibilidade radical de matéria e essência de modo que, como Heidegger mostrou, o que antes apenas se revelava desvelando-se se torna agora a presença constante da identidade a si da essência. O impensável sofístico é o que não pode aparecer, o platônico é a realidade mesma da aparência.

             O limite assume no platonismo precisamente o papel principal na combinação dos dois elementos, material e ilimitado, formal e limite. O ilimitado oscila sempre entre pólos contrastantes: grande e pequeno, agudo e grave, quente e frio, de modo que cada componente do par tende para o mais exatamente inverso do outro (o maior e o menor, etc.). A relatividade e perpetuidade da oscilação encontra seu termo pelo limite, sendo esse elemento limitante uma relação numérica fixa, como o dobro ou o triplo. O misto, como ensina Bréhier, resulta “da introdução de uma relação fixa em um par de opostos”.

              Mas penso que o problema persiste no seguinte. Temos com clareza três termos quando só são textualmente enunciados dois. Pois limite e limitante não são o mesmo. A relação numérica limita mas o limite enquanto tal não precisa ser dessa espécie. Assim o limite é a ação, o limitante é aquilo que a exerce. Que a limitação seja numérica, que toda a questão se defina como matemática, isto se tornou o que restou por compreender.

            Podemos ver como Aristóteles já conta com uma noção bem estabelecida de matéria. A definição do termo está em conexão com a teoria causal, como aquilo de que a coisa vem a ser e na qual se mantém. O livro delta (4, 25 e ss.) da Metafísica reúne seis aplicações da palavra natureza, dentre as quais se englobam as duas já utilizadas na Física II e se esclarece o uso que se encontra no início do livro A da Metafísica.

               Com o “y “ longo, Physis, natureza, lembra o brotar heideggeriano sendo “gênese das coisas que crescem”. Mas também é a parte imanente da coisa, da qual provém o seu crescimento. Seguem-se as outras definições: origem do movimento, o material de que são feitos os objetos naturais, a essência desses objetos e a esência em geral.

           A matéria corresponde portanto ao elemento – componente primário que inerentemente constitui algo – de que as coisas são feitas. Nesse sentido pode-se afirmar também: o bronze é a natureza da estátua. O termo para matéria, utilizado por Aristóteles, é sempre ule – Hylé.

            Não ocorre, apesar do escândalo da terminologia medieval, matéria sem forma postulada pela teoria, uma vez que conforme a expresão de Bréhier, a existência só pode ser afirmada sob a forma de substâncias atuais. A indeterminação ou a matéria que pode existir no mundo “não se postula como uma indeterminação absoluta e em si, mas somente relativa a formas mais completas”.

          Ao registrar assim os usos dos termos – natureza, matéria, elemento – Aristóteles mantém uma relação constitutiva do pensar com o que circunda , isto é, com o uso registrado dos termos, e com o que precede, inaugurando a história da filosofia. Mas nesse sentido, ele ao mesmo tempo mantém a originalidade do que recolhe e instala a reflexão no domínio de síntese que é o do seu próprio pensamento. Ocorre assim uma progressão, como se o que é anterior informasse de dentro o processo pelo qual, consequentemente, as questões se perfilam e recebem seu influxo em esferas de complexidade crescente.

            Pode-se objetar que de modo algum a “originalidade” do que precede se mantém, pois o que entra como componente adquirido na reflexão não conserva o sentido precisamente original de sua constituição – os “fisiólogos” não eram, provavelmente, “materialistas”. Mas no interior desse pensamento novo, isto é, desse agora “presentual” da história o papel que desempenham como o que se adquire não deixa de ser originalmente exercido. De modo algo paradoxal não se pode tampouco falar nesse caso de distorção.

             Mas quando se propõe a interrogação sobre o korismós, e sobre o estatuto da matéria na filosofia platônica, essa familiaridade expressa dos termos, (re)constituída no interior do aristotelismo, não surge, ao invés ocorrendo a surpreendente emersão do paradoxo do lugar que envolve a proposição de matéria separada. Assim para nos aproximar da questão proposta – como nasce a noção de uma realidade sensível separada do inteligível – o platonismo exige que se a recoloque em outros termos: como se pode propor a existência e a separação das ideias?

               Bréhier aponta como método autenticamente platônico o da análise – que remonta do condicionado à condição através de hipóteses. Assim Sócrates, no Fédon (97 e ss.) testemunha que a hipótese das ideias surge quando ele abandona o tipo de explicação da física, como a de Anaxágoras, que intervém relacionando realidades já dadas, acessíveis ao modo de fenômenos.

             Relacionando-os causal e extrinsecamente, a física explica um fenômeno por outro, jamais procedendo na exterioridade do observável ou intuível. O método platônico é oriundo, ao invés da física, da matemática, enquanto hipotético – tal como procede o geômetra do Menon (87 a). Sócrates resolve, após notar que Anaxágoras permanece incapaz de explicar a liberdade de sua própria decisão ética, abandonar inteiramente as explicações físicas e lançar a hipótese das ideias – aquilo que é em si e do qual tudo o mais participa sem, contudo, confundir-se de todo com ele.

               Mas de onde surge esta – não qualquer outra – hipótese? A influência pitagórica, se até aqui não negligenciada, preserva-se. Pois a origem do conhecimento – ciência real ou filosofia – já se instalou no que transcende os sentidos, portanto também a necessidade material ou natureza como ordem fenomênica, através de um remontar ao mito que introduz a preexistência da alma.

               A autonomia do espírito que formula suas hipóteses e as aplica especulativamente ao que percebe a fim de testar sua sustentabilidade veio a se impor pelo modelo da matemática. Mas o que o geômetra utiliza na formulação de suas hipóteses são relações já dadas na axiomática de sua aplicabilidade, o que define a aceitabilidade. Analogamente, quanto à filosofia, o que a alma encontra na liberdade do espírito que propõe é tão somente aquilo que ela já possui. Conhecer é lembrar o que a alma viu no mundo de que precede, o das ideias separadas da matéria. Mas como se pode postular a ciência pelo enraizamento do mito?

                Esse problema se enuncia exemplarmente na análise de Derrida sobre a Khôra platônica. Conhece-se a problemática do Timeu (48 e ss.). Khôra é o lugar ou receptáculo do vir a ser, isto é, de toda coisa material. Mas Khôra não é hylé. Hylé é o material mesmo, a matéria – prima, madeira ou bronze, aquilo que em Aristóteles se afirma como de que algo é feito. Khôra não é uma coisa, é um não-conceito na verdade, um paradoxo nem sensível nem inteligível. Sendo este o elemento formal e aquele o elemento já informado, a Khôra é o que recebe a informação permanecendo porém sem identificação possível com ela.

              Receptáculo (dekhomenon), mãe, ama, conforme as imagens propostas pelo Timeu para designar essa noção aproximada como lugar, território, local, o problema é que entre o vir a ser e o ser deve haver esse fator a possibilitar a natureza enquanto sobredeterminada pelos dois planos separados. Mas como conceituar o inconceituável?

              Se o timeu mantém esse terceiro gênero, o lugar, que não se confunde com o da forma imutável nem com a realidade em movimento, na economia do diálogo ele se reserva à linguagem de um raciocínio ilegítimo, um Logos que não é o do conceito e que Derrida se pergunta a princípio se não pertenceria antes ao mito, de algum modo repondo a questão que examinamos anteriormente, com Molles, da mito – logia.

             O que Derrida observa é que o Timeu se constrói como uma série de regressões – ao diálogo de ontem de que o Timeu de hoje se encarrega de narrar, mas também ao povo mais antigo, os egípcios, que recolhem a memória dos gregos , às sucessivas gerações de Crítias e ao legómenon do mito, a palavra sem origem, sem a identidade do conceito, que no entanto se exerce para que este último se viabilize.

             Conforme Derrida a Khôra seria o mise en abyme desse recuo das origens, funcionando, penso, metalinguisticamente como o espelho dentro do quadro que se espelha assim ao infinito. Pois Khôra é uma noção que a linguagem conceitual não pode designar, obrigando o discurso a recuar no sentido mítico mas aí tampouco se deter pois o sem objeto da proposição não mantém a progressão e assim “nós o percebemos como um sonho”, como afirma Platão, a linguagem desdefinindo-se em proveito de algo que finalmente se vê a funcionar como horizonte de sentido.

                 Esse horizonte reencontra o lugar da possibilidade da hipótese – é o da reminiscência de que se encontra a noção no mito da preexistência da alma. Pode-se então pensar que o próprio Timeu se exerce no sentido de mise en abyme com relação à obra de Platão que se instala inteiramente na procura do relato perdido do período arcaico. O gesto platônico por excelência é de evasão do século IV, de recuo ao momento em que ainda se poderia pensar Sólon poeta prevalecendo sobre Sólon político.

                 Ato filosoficamente paradoxal, pois lançando o korismós entre ser e aparência, Platão inaugura a metafísica já que ao que pertence puramente à física não se atribui a função de explicar o real tendo, isso sim, que ser explicado. Mas nesse passo atrás, do fenômeno ao ser, não se atinge algo como imediatamente o conceito – este tomado na sua simples determinação lógica – assim como se o logra atingir numa enunciação fenomênico-constatativa.

                  Recuando indefinidamente, do presente do fenômeno chega-se ao eterno da ideia. Ora, a hipótese também se encontra lá, no mito da preexistência da alma, agora transposto na doutrina da reminiscência. A alma viu, a alma possui o que ela viu. Como observa Alain Boutot “é precisamente essa presença antecedente da ideia que torna possíveis o desvelamento e o encontro das realidades que dela participam como tais”.

               A regressão é então o movimento próprio do platonismo, do presente ao eterno, transcendendo o espírito à causalidade fenomênica. Mas o que é propriamente metafísico é que esse horizonte de transcendentalidade que são as ideias não abre a possibilidade existencial como compreensão do ser mas antes já hierarquiza o devir a partir da presença constante que é identidade a si na ideia – inclusive na ideia pensada ela mesma ao modo do número.

                O pensar do ser como precedendo e condicionando o ente pode então designar-se metafísico pois Ser “enquanto Physis”, não – platônico, conforme Heidegger em Nietzsche II, “não tem necessidade de nenhuma ordem a partir da qual e na qual se decide de sua anterioridade ou de sua posterioridade, de seu antes ou depois; pois ele é o produzir-se (das her-vor-gehen) de sua própria clareação”.

              Mas também ato que inaugura de certo modo a própria filosofia, e daí o seu caráter paradoxal. Pois conforme Heidegger em “Que é Metafísica” expõe, a nossa própria pertença metafísica consiste nisso pelo que enquanto se é humano ocorre filosofar, mas a filosofia sempre já se está exercendo a partir do “peculiar salto da própria existência nas possibilidades fundamentais do ser-aí em sua totalidade”. O reverter do pensamento não-metafísico guarda relação com o fim da filosofia mas conserva-se ainda como tarefa, pois não se trata, como em “Tempo e Ser” , ainda aqui, apenas de “proposições enunciativas”?

                O movimento regressivo do platonismo parece o do próprio conceito – mas não se deveria estar no caminho de algo mais que o conceito, visado como ideia, sobretudo em um tempo de paralogia ou paradoxo como legitimação? Como precisar agora esse outro peculiar salto sem se restringir à coisificação da linguagem e do mundo propostos pela técnica?

              O movimento platônico instala, pode-se propor – o exercício independente do espírito vindo assim ao encontro do pensamento humano. Mas o que assim se instalou – a alma – só o pôde fazer instaurando uma relação de duplicação, não tanto agora, talvez, de regressão, no tempo. Tornou-se pensável o tempo anímico da reminiscência mas apenas como não-tempo.

             O tempo conceitualmente tematizado na filosofia platônica se compreende ele mesmo dominado pelo modo do presente. O tempo tematizado nasce com o céu enquanto o discurso sobre a Khôra se apresenta como sendo relativo à exposição sobre o que estaria “antes do céu” – isto é, apresenta-se como explicação sobre a origem dos elementos.

            Mas se o atemporal do pensamento é algo da ordem da reminiscência exige então o salto que se dirige no sentido da ex-temporaneidade, nessa “temporalidade” do conceito enunciada por Bachelard, ou o “tempo lógico” de Goldsmidth, esse último sintomaticamente apresentado na abrangência de um estudo sobre a “Religião de Platão” como inerente aos sistemas filosóficos, logo, proposto como método de sua compreensão.

            Ora, é provável que esse seja o traço mais marcante da metafísica precisamente inaugurada por Platão, a saber, a impressão de que pensar é subtrair-se ao tempo histórico, equivalendo espiritualmente ao ato pelo qual se escande uma refração na continuidade existencial, a Khôra sendo mesmo o conceito desse rasgo ou escanção que Derrida apresenta como abismo abrindo-se no interior do discurso do Timeu e que ele identifica como movimento de recuo em relação ao discurso filosófico, a meu ver também de ascese em relação à efetividade histórica, na direção dessa linguagem outra que é a do mito.

             Mas porque utilizar aqui precisamente o termo movimento? Tudo transcorre como se a operação do platonismo consistisse em uma série de movimentos regressivos, como observa acertadamente Derrida quanto ao texto do Timeu. Mas essas voltas determinam finalmente um corte na continuidade do devir assim problematizada ou evidenciada por demais, exagerada.

               Fazer sempre possível o deslizamento temporal no sentido do passado, deslizamento por sua vez tampouco linear mas recortado a cada vez da efetividade da enunciação no tempo do diálogo, efetividade que deveria ser sempre promessa de novidade conforme a lei da informatividade, isto equivale a diferenciar a continuidade do devir como que sobre si mesma.

                  Ao lançar a hipótese, ao atingir o limiar do discurso filosófico-racional-conceitual, o que se operou foi um outro agir, dessa vez já possibilitado por essa sobredeterminação do devir na série de regressões. Esse agir agora é a escanção pela qual suspende-se o tempo do devir, duplica-se o real, ascedendo assim ao atemporal da reminiscência, a-temporalidade do conceito. Corte e duplicação mas logo verticalidade de modo que o duplo do real fenomênico se pretende mais real do que esse, logo o único real. É então muito importante que sua pretensão seja a de ser único.

              O tempo das origens do mito arcaico, isto é, o tempo da regressão indefinida conforme a proposição da Khôra em Derrida, é agora com Platão o lugar da fenda pela qual se escande o tempo do conceito, a-temporal da reminiscência, ascese dialética.

                Mas na realidade não se opera conceitualmente sem que a operação – seja lá qual for contanto que exista – seja uma ação na historicidade do conceito. Assim a preparação da ascese não torna ascessível o a-temporal da ideia sem que a série de regressões deixe de atuar como propedêutica também de ascese a uma nova história da filosofia purgada do século V. O “novo começo” de que o discurso da Khôra se faz introdutório no Timeu seria o da própria filosofia (re)nascendo no platonismo que sonha apagar o que sucedeu historicamente o arcaico como ontologia fundamental e sofística.

               Que se possa ter designado esse a-temporal do pensamento, como Bachelard, “temporalidade”, é bastante proveitoso para mostrar que essa temporalidade, sendo como ele mesmo acentuou o “não-tempo”, opõe-se à temporalidade da Physis pré-socrática que prefiro designar como temporalização.

            A physis mesma é temporalização naquilo em que o Hén é unificação relacionante. Logo não se pode pensar unificação no sentido absoluto de unidade mas como a reunião da irredutível multliplicidade. O Logos da ontologia fundamental temporaliza compreendendo, ele estende o que na Physis já está se relacionando de modo a mostrar-se no como do desvelamento, na clareira do sentido. Creio que a frase de Anaximandro permite essa interpretação ao preservar o elemento do tempo como aquilo em que as coisas se relacionam.

                O Logos sendo caminho, como abundantemente se afirma em Heráclito, é movimento, traçado do Plano de (ou “na”) imanência, imagem de pensamento e meio de conexão das variáveis que povoam o conceito não de todo identificado com a ideia platônica.

             Assim na será legítimo designar como movimento o voltar de Platão e o corte de transcedência que esse voltar pretende viabilizar. Como Deleuze estabeleceu trata-se de transcendência precisamente onde há parada, “interrupção de movimento”. O conceito como ideia, que Heidegger aponta como inaugural da metafísica, Deleuze define como interrupção de movimento, e a pretensão do duplo do real de ser o único real corresponde à natureza da ideia, “sempre unidade” que “opera no meio de uma dimensão vazia suplementar àquela do sistema considerado” conforme a citação de Mille Plateaux.

               E é exatamente essa dimensão vazia que resulta da ascese platônica, é a ela que a duplicação faz asceder pela parada que se escande após a série de regressões, ascese calcada na modelagem do pensar pela matemática. Como tal pode-se, sim, falar de uma religião de Platão pois conforme Deleuze pode-se afirmar que “há religião cada vez que há transcendência”.

             À regressão indefinida das origens como tempo próprio do mito arcaico – que o pitagorismo havia modulado como eternidade enquanto elemento das vicissitudes da alma – se transpõe a temporalização como nascimento do pensamento, na crítica do saber, já se instalando como ontologia fundamental e pensamento retórico na ambiência do humano. A temporalidade platônica se estabelece na dimensão vazia do pensar da identidade “pura”, interrupção do movimento, redução do múltiplo ao uno como presença constante da ideia. A causalidade aristotélica mantém uma relação complexa com esses predecessores.

              O agir do aristelismo não produz a duplicação como operação de transcendência, não se processa como ascese a essa temporalidade vazia de tempo (a-temporalidade). A pesquisa aristotélica envolve sempre observação do real fenomênico, é operação de imanência. No entanto o corte teofrástico precisa ser considerado no sentido histórico de uma possível e vindoura modelagem do pensar pela física.

           Possível – pois não pretendo já estabelecer como dada a vinculação do pensamento aristotélico com essa modelagem pela física mesmo afirmando que é o que me parece o mais plausível. Vindoura – pois sabe-se que será o que efetivamente ocorre na modernidade.

               No entanto o que a a-temporalidade platônica efetivou, com sua modelagem do pensar pela matemática, foi a sobredeterminação do termo “metafísica” oriundo como vimos dos escritos aristotélicos. Esses escritos relativos à ciência do ser enquanto ser não devem ter estado conexos aos tratados de Física apenas casualmente. Como método da substância e fundamentação causal garantem, em Aristóteles, a estabilização da teoria provendo a observação do real fenomênico com o status de uma prática científica.

               E logo o fator Platão se conecta com a índole helenística e cristã de modo que se tem nesse período de transição, cujo momento culminante é Santo Agostinho, a questão enunciada: os processos cosmogônicos do mito grego implicam sempre geração, desenvolvimento, enquanto que a mentalidade judeu-cristã lida com a noção de criação abrupta ex-nihilo. Assim esse tipo de descontinuidade, que determina também a duplicação de planos no seio do real, não pode ser imputada às correntes anteriores ao pensamento cristão na transição do helenismo ao feudalismo. Mas será o bastante para se pensar uma Physis una mesmo na contingência do platonismo?

                 Penso que a fratura do real consubstanciada como corte metafísico propriamente platônico relaciona-se a uma exacerbação do arcaísmo pelo que se buscava a todo custo restaurar o fundo de descontinuidade política oligárquica, o que pode ser observado plenamente no pensamento ético-político de Platão.

               Se, como observa amiúde Jaeger, a Paideia autêntica dos nobres nos tempos recuados da Arete heróica e da economia agrícola pressupunha uma continuidade social bem grega, isso se devia ao elo intrínseco que ligava os ideais aristocráticos à cultura popular pois a descontinuidade, como desigualdade fundamental de classe, subsistia sob a salvaguarda do mito. Mas o evolver da história atuou no sentido de convergir cada vez mais as desigualdades de classe e cultural, favorecendo uma movimentação popular tendendo à igualdade política – continuidade isonômica e democrática – favorecida pela revolução econômica no limiar da emergência da Pólis.

               Contudo quando se pretendeu remontar a corrente o que resultou foram sínteses forçadas como as políticas culturais dos tiranos – impondo a exibição da cultura a um povo indiferente e despreparado para ela – ou a figuração de uma realidade puramente formal e modelar contraposta àquela a que só se devia imputar o dever de imitar.

              Ainda assim penso que o criacionismo atua como elemento decisivo, pois o Korismós platônico não deixa de se exercer como explicação sem funcionar também como método de análise efetiva – sempre mistos de que se deve considerar precisamente a composição. No cristianismo, porém, trata-se de estabelecer o corte no sentido de realidades corporais e anímicas, havendo também a instauração de planos de realidade extremamente opostos, o de Deus e o dos homens, paradoxalmente relacionados pela existência do Deus-homem Jesus.

                  A realidade corpórea se torna assim conceituada de modo inteiramente novo pois o corpo, sede da alma, mantém com esta relações não de todo harmoniosamente pré-estabelecidas. No intervalo conflituoso instala-se a novidade da consciência que é afinal o que decide ou responde pela alma perante Deus no juízo.

             Quanto à irredutibilidade dos planos, o de Deus e o dos homens, e sua paradoxal inter-ligação, as conseqüências deverão se tornar bastante visíveis no campo do pensamento humano pois surgirá daí algo como uma filosofia da história, com Santo Agostinho. Mas para delinear-se bem como se estabelece essa realidade histórica, doravante filosófico-metafisicamente fundamentada, é preciso compreender como a história se desenvolve no seu elemento mais próprio – o tempo – e através dessa análise se poderá precisar em que se pode efetivamente consignar ao cristianismo o pioneirismo daquela separação – ou “superação” – da Physis.

 

III – Paganismo, Filosofia e Cristianismo

 

        O período que devemos examinar sob a designação geral de helenismo abrange, desde o século I de nossa era, até a consolidação do estado de coisas feudal, de que poderia ser um marco o fechamento das escolas filosóficas de Atenas por Justiniano (529). Ele se caracteriza pela tensão entre três tendências, a místico-pagã, a especulação filosófica e a religiosidade cristã.

              Para viabilizar uma linha de continuidade desde a época clássica que viemos estudando, pode-se mapear o helenismo, utilizando as resenhas sinóticas de Sciacca, conforme os subperíodos moral e religioso. O período moral abrange epicurismo, estoicismo, ceticismo e ecletismo, vindo desde o final do século IV até o início de nossa era. O religioso, a partir dessa época, compreende a filosofia judeu-alexandrina de Fílon, neopitagorismo, neoplatonismo e as escolas siríaca e ateniense.

              Como já acentuei essa aproximação à transição do helenismo ao feudalismo é muito panorâmica pois minha intenção é delinear o curso de evolução das linhas de prolongamento, localizando se possível o ponto preciso de sua refração. Por esse motivo não me deterei no período moral e estou examinando apenas o religioso.

              Naturalmente se poderia objetar que com isso a importante conexão de cristianismo e estoicismo permanece não tematizada. Ocorre que a evolução que pretendo focalizar tem a ver com temas que surgem especialmente no confronto do pensamento cristão com o neoplatonismo.

               Eternidade do mundo, divindade dos astros, crença na magia e na metempsicose são universais no período religioso, a ponto de se poder falar dessa “fé” como configuradora do helenismo, designado agora como tendência espiritual oposta ao cristianismo que nega cada uma dessas proposições.

                A tendência marcante é o sincretismo, especialmente a mescla de religiões orientais com as gregas e latinas: adoração ao sol, à Mitra, cultos sírios, mistérios egípcios, não raro aceitando elementos provenientes uns dos outros nas cerimônias oficiais. Ao lado dessas religiões organizadas o paganismo se vê povoado por uma multiplicidade de seitas e doutrinas místicas como a alquimia – o tratado de Hermes Trismegistos é localizado por Sciacca no século I e por Bréhier no século IV – que este último reúne sob a rubrica da teurgia: conhecimento de práticas para fazer intervir o sobrenatural conforme a inclinação da vontade do praticante.

            Essa espiritualidade não encontra resistências de tipo racionalista. A atitude puramente intelectual , como por exemplo a antidogmática cética ou a crítica epicurista contra toda superstição , se tornam bastante raras, praticamente não ocorrendo qualquer pretensão de explicação física ou mecânica dos processos da natureza. Tudo é visto como uma rede de relações mágicas, influxos misteriosos que propiciam os acontecimentos. A cor, sendo qualidade, por exemplo, é utilizada como prova de que o racionalismo jamais poderia explicar todos os fenômenos. Os Oráculos Caldeus e o Timeu de Platão são considerados os textos fundamentais na época em que predomina esse tipo de inclinação espiritual.

               Os que se devotam agora à especulação filosófica de modo algum se isentam dessas crenças. Mas esses filósofos se encarregam de algo outro em relação aos teurgos que eles não deixam de respeitar e que não se interessam por tais tarefas. Trata-se de especular sobre a realidade suprasensível, determinando-lhe as formas hierarquicamente conceituadas. O mundo sensível é em todo caso concebido como meio de interação de influências mágicas. Mas o que os filósofos do helenismo pretendem é compreender a realidade que está acima da magia do mundo.

                  As tendências sincrética e mística persistem ainda assim pois o filósofo, como Plotino, também é o homem do seu tempo. O neoplatonismo de Plotino desenvolve, por exemplo, paralelamente à filosofia, uma religião autêntica dotada de dogmas e uma profusão ritual bastante peculiar. E se o filósofo se singulariza em relação ao teurgo, a princípio, por sua recusa dos meios da magia, o teor mesmo das filosofias se concentra progresivamente em torno de uma realidade suprema visada como objeto de veneração religiosa.

                   Quanto ao cristianismo a questão inicial importante é a relação com a filosofia. Antagônica a todas as formas de religiosidade pagã, o cristianismo apresenta duas posições opostas quanto à especulação e à cultura filosófica proveniente dos gregos. Conforme Sciacca, os apologistas latinos (Tertuliano, Arnóbio, Minúcio e Lactâncio) representam a posição daqueles que consideram a filosofia inútil ou perniciosa – a mãe de todas as heresias. Já os alexandrinos Clemente e Orígenes admitem a continuidade de pensamento grego e revelação cristã.

                 Mas nesse aporte a continuidade apresenta pontos de inflexão, refratando-se. Por vezes de modo sutil. Utilizando-se a fórmula proferida por um filósofo em seu contexto, conduz-se a conclusões exclusivamente oriundas do dogma da revelação. É assim, por exemplo, com o monoteísmo de Antístenes e Xenófanes e com os atributos de Deus enumerados por Cleantes ou pelos pitagóricos. Tudo é desde então aplicável ao Deus cristão e a sabedoria anterior pode ter se aproximado da verdade, mas permanece fundamentalmente incompleta.

            Contudo, naquilo que mais importa, é o próprio molde do ensinamento filosófico grego, sua coerência e organização teórica, que o cristianismo inteiro emprega constituindo-se assim enquanto doutrina consistente. Orígenes, no século II, produz, com efeito, sob a influência da filosofia sincretizada judeu-grega, a pioneira exposição sistemática do dogma cristão. Quanto a isso ressalta-se a importância da filosofia judeu-alexandrina de Filon que no século I já pretende encontrar nos filósofos gregos a verdade do Velho Testamento interpretado alegoricamente.

                A posição dos apologistas, porém não foi de todo minimizada ao longo da dominação feudal. Ainda nos século X e XI conta com adeptos como São Bernardo e os vitorinos Gualtério e Gofredo. Mas é interessante observar que a continuidade temática persiste mesmo aí pois na vontade de negação reside uma via polêmica de argumentação, de modo que a tentativa de argumentar contra as proposições dos filósofos teve o efeito de conserva-las.

             Subsiste contudo a consternação com que se depara aquele que observa a mudança brusca de natureza das fontes de reflexão no limiar do feudalismo. Na expresão de Bréhier “o VI e o VII séculos são momentos de grande silêncio”, após o interregno da consubstanciação doutrinal ainda no helenismo, em que todas as questões foram se resumindo às formas fixadas do dogma. Mas pelo que vimos nesse momento do cristianismo nascente sua via mística não parece de todo deslocada no meio da profusão de religiões, oriundas do cenário de cosmopolitismo romano, ou da convegência característica de especulação filosófica e contemplação do sagrado.

               O que o cristianismo instaura não permite que se estabeleça a mesma divisão de trabalho que se pôde localizar entre a filosofia e as seitas pagãs do helenismo. Ao mesmo tempo em que prolonga motivos bastante próprios do período só o faz a custa de inviabilizar não só a relação entre essas instâncias mas a existência mesma da religião pagã e a consistência mesma da filosofia antiga. O que se torna surpreendente é que ao solver essa consistência o cristianismo lança o novo meio conceitual no qual a filosofia se desenvolve de modo que a historicidade do conceito se manterá integralmente.

              Talvez não seja demasiado simplista relacionar os fatos de modo a lembrar que se a filosofia nasce na transição da economia agrícola para a intensa movimentação comercial e industrial na Grécia, é coerente que a interiorização feudal tenha sido favorável à sua estagnação. Contudo o cristianismo recolhe de um modo ou de outro a linguagem do conceito. Interessa agora examinar o modo pelo qual isso foi feito.

               Já afirmei que o helenismo em geral buscou mais a sabedoria do que o conceito. Analogamente Américo Pessanha observa algo importante sobre a motivação do pensamento de Santo Agostinho. A filosofia não se visa, no Doutor da Graça, como disciplina teórica que coloca problemas à estrutura do universo físico ou à natureza dos deuses, mas como indagação sobre a procura da beatitude enquanto modo mesmo de ser humano. Assim a inserção desse pensamento em seu período é bastante evidenciada.

               Mas a continuidade temática se refrata, pois se no helenismo a procura da sabedoria, como felicidade e ideal de bem viver, é algo inerente à humanidade porque o ser humano é racional, no cristianismo a beatitude se basta como Ideal que é já essência do humano. No “Contra os Acadêmicos” Santo Agostinho combate o ceticismo aliando felicidade e verdade – só se é feliz tendo encontrado a verdade. Mas a conseqüência é mais o enraizamento ético do conhecimento do que a identidade bem helênica de bem viver e racionalidade [lembrando que se o ceticismo nega o critério da verdade, nem por isso nega os instrumentos erísticos e lógicos necessários à refutação]. Assim se esse enraizamento é já socrático-platônico, sua consistência não se deriva do mesmo modo.

             Pois para o cristianismo a questão importante é negar que verdade seja apenas uma via da razão ou que a felicidade seja apenas correlato do princípio que ensina o sábio, como o prazer do epicurismo ou dos cirenaicos. Ela o é inicialmente da fé já que todo o sistema depende de uma verdade a ser aceita por revelação. Aceita essa proposição única, fundamental e indemonstrável que é Cristo tudo o mais recebe o juízo conforme o critério dessa aceitabilidade, na ideologia da salvação. Mas não se trata de uma verdade lógica ou conveniente aos sentidos, não havendo tampouco necessidade de se apontar esse fato ao modo de uma carência já que tão fundamental é a aceitação daquilo que tem caráter de revelação quanto a consciência desse ser assim do revelado. Deve-se crer porque é absurdo – se fosse razoável não seria o caso de crença e sim de evidência.

                 Observe-se a questão proposta anteriormente, sobre a separação das ideias e a introdução da descontinuidade na Physis. Em Platão o que se destaca da natureza do mundo material é uma realidade sagrada que tem a natureza dos deuses. Os seres divinos “nascendo uns dos outros” compreendem a “verdadeira realidade” em relação à qual o mundano se conserva como mera aparência. No entanto nessa hierarquia celeste subsiste algo da unidade da Physis, da noção helênica de continuidade inerente à sua concepção de natureza no sentido de realidade fundamental.

              No cristianismo o que se formaliza como posição oficial após o Concílio de Nicéa (325) é a adoção da trindade como única realidade a que se pode atribuir ser Deus. Multiplica-se a argumentação cristã contra a noção de hierarquia sagrada dos seres celestes. As objeções tematizadas nos argumentos são por vezes bastante medíocres mas a que me parece importante é a de Lactâncio. Criticando os estóicos, ele inverte o sentido da asserção pela qual os astros são deuses por apresentarem o curso mais regular e racional. Argumenta-se então que justamente Deus é aquele que tem poder para agir como quiser, isto é, possui “vontade livre”. As manifestações de Deus tem a ver assim com decisões imprevisíveis como a inspiração dos profetas ou o enviar do Cristo.

            Como se poderia compreender uma mudança tão acentuada de mentalidade se a própria ordem racional , isto é, regular, não basta mais para prover o caráter de divindade aos seres que a apresentam? Aparentemente o fator de referência cultural poderia ser dado como decisivo, da Grécia à Israel. Mas o cristianismo mesmo é uma mudança de registro em relação à cultura de Israel pois é possível mostrar que os evangelhos conservam já efeitos da mescla característica do cosmopolitismo romano. Santo Agostinho, por exemplo, se utiliza da introdução do evangelho de João reportando-se, senão à letra ao menos quanto ao espírito, a textos platônicos de proveniência egípcia.

               Deslocamento do âmbito da evidência para o da revelação, identificação da supremacia espiritual com o poder da vontade, são fatores que convergem na singularidade do cristianismo e que podem ser relacionados à observação de Paul Ricoeur em “A Imagem de Deus e a Epopeia Humana”. Ricoeur enfatiza aí a importância nova que o cristianismo atribui ao elemento humano.

                 Examinando o texto de Ricoueur é inevitável o reencontro daquele recurso retórico, a antítese, que irá ser definitivamente tipificada no barroco, este atualizando-se como a última fulguração da mentalidade cristã. Por mentalidade cristã denomino não apenas adesão ao cristianismo a qualquer época mas sim o período específico de sua dominação política. Mas a linguagem da antítese, prefigurando-se em Ricoeur através da dialética do mal e da graça, é aí entrelaçada com o motivo do paradoxo.

                O que assinalei como entrada na mentalidade cristã, a transposição da evidência para a revelação, envolve agora esse fator enfatizado por Ricoeur. Pois se na economia da criação o humano é o fator de propulsão, aquilo que impele à evolução assegurada como promessa pela segunda vinda de Cristo, o mal desempenha nessa economia, como também a graça, papel constitutivo. Nenhum destes elementos antitéticos se tira ou acrescenta mas se medem e se depuram como o processo de desenvolvimento da história.

                   O paradoxo será então aplicado por Ricoeur como envolvido na natureza humana tal como visada no cristianismo. Os padres da igreja concebiam o ser humano como ser, paradoxalmente, singular coletivo. Reencontramos assim vários temas caros ao pensamento hermenêutico tanto quanto ao pensamento retórico.

               O período prevalente da mentalidade cristã inicia-se com o paradoxo feudal, encerrando-se com a antítese barroca. A relação da verdade com o desvelar e com o revelar e a apreensão do humano na partição do coletivo, que confere a força das comunidades do cristianismo nascente, também encontram de certo modo seu termo na emergência da reforma, pela qual o círculo do ser-com se resolve na linha reta do “eu” no liberalismo após ter se configurado na espiral barroca. Com efeito poder-se-ia propor que a espiral figura o movimento antitético mesmo pois a cada volver circular ao ponto mais inferior do círculo se contrapõe o ponto superior como a multiplicação infinita de pares de opostos do cristianismo, trevas e luz, mal e graça, inocência e pecado, bem e mal, sagrado e mundano, inferno e céu, etc.

               A antítese barroca prepara de certo modo o individualismo liberal ao propor nessa relação antitética de oposição o que só poderia constituir a força da religião nascente no elemento relacionante do paradoxo. O “eu” do capitalismo avançado é assim a solução da antítese barroca pela prevalência, como linha reta ou via única, desse pólo subjetivo no desenvolvimento da historicidade conceitual alimentado pela ética protestante, aqui utilizando-nos da temática de Weber, em que a graça se torna vocação terrenado indivíduo ao lucro  na legalidade. Mas  na origem, com Santo Agostinho, ela era a fuga do mundo corrupto pela pessoa na igreja - antes dos monastérios, em comunidades seletas de crentes geralmente fora da cidade, como a do próprio Santo Agostinho evocada no "contra os acadêmicos".

           Mas o importante na construção enunciativa do cristianismo é que no momento que examinamos agora o manejo do paradoxo se faz coextensivo ao acesso hermenêutico-retórico na medida em que o desvelar é o receber da escritura, e o revelar é o descobrir de sua verdade, geralmente descrito como experiência de iluminação espiritual de que provem o aceitar.

             Logo a compreensão se instala desde o início no âmbito da palavra, dependendo dessa relação constitutiva com a linguagem pela qual o absurdo é repentinamente compreensível, isto é, aceitável. A comunidade cristã primitiva relança assim algo da participação total da pólis dos sofistas pois o ser singular coletivo, desenvolvendo-se como auto-compreensão do humano, o dota com força de inserção social considerada essencial, não produto de uma pertença contingente ou derivada, particular a um grupo, classe ou etnia.

                 Mas nada mais afastado do modo de aglutinação dessas comunidades do que a autonomia do cidadão do século V, ele mesmo encarregado de seu mundo e de suas instituições. Se o cristianismo recolhe as conseqüências da reversão retórica pela qual não há objeto primeiro mas acordo provisório acerca da realidade, ele não o faz sem recolher também a transposição platônica pela qual esse acordo não se produz pelos homens nem deve ser impermanente mas se impõe pelo eidos, a realidade não sendo nem consensual nem objetual mas ideal, modelar.

                Contudo no platonismo essa eternidade é eminentemente espiritual, identidade a si do conceito imutável. A assimilação cristã por sua vez precisa transpor o caráter modelar do eterno como expressão de uma vontade ao modo de uma subjetividade, aquela que cria o universo consoante a fórmula de Feuerbach pela qual o cume do princípio de subjetividade é a criação ex nihilo.

              Assim o obedecer que se torna “regra de vida” vem a ser o correspondente dessa subjetividade absoluta como fator de aglutinação das comunidades do cristianismo antigo. Penso que se pode desenvolver esse problema da transposição do conceito ao plano de subjetividade feudal através do exame dos temas de continuidade entre Plotino e Santo Agostinho.

               A influência do neoplatonismo sobre o pensamento de Santo Agostinho, que se desenvolve entre os séculos IV e V, é ela mesma uma questão. Trata-se de antepor as teses de sua negação ou efetividade. Bréhier, por exemplo, tende para a negação, considerando que, apesar de sua simpatia por eles, Santo Agostinho se afasta bastante do platonismo assim como da espiritualidade de Plotino. Contudo, creio que não se pode ignorar a interlocução inegável ainda que o que se utiliza dessas fontes não se aplique de modo algum nas mesmas condições, já se tendo até proposto ser Agostinho o pensador pioneiro da modernidade.

                Com efeito, se bem que sintomático, não creio que se possa afirmar isso de todo uma vez que a consistência feudal conserva-se bastante específica, há certamente o fato de uma novidade real em relação ao pensamento antigo, já estabelecido nesse elemento de voluntariedade e subjetividade.

              Quanto às teses de identificação, costumam incidir, por exemplo, sobre a doutrina da alma, a assimilação da trindade cristã às três hipóstases neoplatônicas, a teoria do conhecimento por iluminação, a concepção de tempo, e inúmeras figuras de discurso platônicas que povoam os textos agostinianos. Limitando-me ao exame da interlocução entre esses pensadores, contudo, torna-se favorecida a visibilidade daquela refração que procuro localizar.

               Assim, quanto à natureza da alma, Plotino insere a sua compreensão no que seria a doutrina platônica sobre a gênese do universo. Há uma existência não passível de predicação ou nomeação,ou seja, a ela nada pode ser atribuído como uma qualidade nem dado como uma designação. É algo originário, de que tudo o mais se deriva. Pode no entanto ser concebida ao modo de hipóstase, termo que designa, conforme Bréhier, algo existente independente de determinação. A hipóstase originária é assim o Uno ou o Bem, não chegando a ser substância, isto é, sujeito de determinação por atribuição positiva.

              A hipóstase originária emana uma outra hipóstase designada Ser ou Essência, Inteligência ou Mundo Inteligível. Essa também emana uma outra hipóstase, que é a Alma. Entre as hipóteses o percurso é do mais ao menos luminoso, sendo a origem comparada ao sol como pura luz.

            Após a alma encontra-se o mundo sensível, “extremo desvanecimento” do alcance da luz que não se identifica, porém, com a matéria considerada como sem qualidades, princípio de indeterminação, espelho no qual a alma reflete as formas inteligíveis. Quarta hipóstase, o mundo sensível depende desse espelhar para ser constituído mas a realidade mesma não se confunde com ele pertencendo apenas à Essência, ao Ser e ao Bem de que deriva. A doutrina de Plotino concentra-se na ascenção às realidades supremas, supondo uma ascese que vai do controle das paixões no plano físico ao êxtase do contato intelectual com a luz do Bem que supera até mesmo o estágio de atividade do pensamento discursivo.

             A alma se descreve assim como “imagem” que “precisa olhar para o seu original”, sendo este o “Princípio Intelectual”. Ou seja, a hipóstase Alma se espelha na hipóstase Inteligência de modo que desse modo pode informar a matéria organizando-a pois a Alma se estende por todo o corpo em que ela habita, enquanto que a Inteligência contempla o Bem. Contemplando o inteligível a alma organiza o sensível. O que se poderia supor então é que se trata da mesma submissão da alma cristã a Deus.

            Oposto ao processo de emanação do Uno ao múltiplo – o movimento de ir, ou processão, proodos – há o processo de conversão do múltiplo ao Uno – o movimento de vir, epistrophé . Em Plotino as almas singulares estão contidas na alma do universo, cada ser humano é uma ideia ou ente inteligível, espiritual e eterno. Mas pode-se considerar a alma tanto sob esse aspecto de reflexo da ideia quanto de princípio que vivifica o corpo. O objetivo da ascese intelectual será assim desfazer a identificação que se tem com o aspecto de relação corpórea da alma, isto é, com aquilo que dela se poderia derivar algo como a subjetividade, para reconduzi-la à lembrança de sua origem sagrada.

              Já em Santo Agostinho a relação da alma é com o criador, subsistindo sempre uma diferença de natureza entre criador e criaturas. Algo paradoxal incide nessa relação, pois a submissão da vontade a Deus é emancipadora da noção mesma de vontade no ser humano, isto é, do visar a existência como subjetividade já que a consciência dessa relação enquanto decisão pessoal torna-se fundamental na economia da salvação. Trata-se de uma revolução o “pensamento de si” de Agostinho, conexo à sua teoria do conhecimento. Para apreender o que se desenvolve aí é preciso confronta-lo com o análogo plotiniano.

            Ocorre que a alma em Santo Agostinho realmente conserva a flexão platônica dos elementos anímico e corporal. Sendo assim a alma tem acesso a sensações provindas do corpo, as quais possuem o caráter de instabilidade, não podendo o que vem dos sentidos fornecer algo como conhecimento. Ms a alma pode, sim, conhecer, e o que ela conhece são princípios imutáveis como os da matemática e aqueles que Agostinho propõe como sendo os da ética. O conhecimento é facultado à alma porque ela recebe a luz que vem incessantemente de Deus, possibilitando o processo de produção das ideias que ela forma.

               Analogamente ao platonismo, e à doutrina da reminiscência, a alma possui o conhecimento previamente à experiência dos sentidos. Mas se em Platão “previamente” significa numa outra existência, em Santo Agostinho esse termo significa apenas “independentemente”. A iluminação que vem de Deus age em relação à ideia de modo semelhante à luz do sol em relação às coisas, permitindo que sejam vistas.

            Em Platão a visibilidade vai da alma à ideia mesma, ao inteligível ou essência enquanto ato de reminiscência. Mas a ideia lembrada pela alma conserva-se existencialmente independente desta. Quanto a isso ocorre em Plotino um certo afastamento do platonismo original e uma influência de Aristóteles. A segunda hipóstase, equivalendo à esência e à inteligência, reúne o que no platonismo permanecia separado, isto é, o inteligível e a inteligência, o conhecido e o cognoscente. O pensamento de si é à hipóstase Inteligência a garantia formal de sua própria existência, mas também a garantia da certeza quanto ao seu próprio conteúdo enquanto conhecimento.

            Santo Agostinho institui o pensamento de si da alma também como certeza de existência na via da negação do ceticismo radical. Mas sem que isso de modo algum conduza à certeza quanto ao conteúdo. Inversamente é o fato mesmo de se poder estar errado que garante o fato de se estar existindo. E apesar da instabilidade de todas as aparências sensíveis o te-las não pode ser negado a sério. [ Na verdade essa refutação dita do ceticismo apenas ignora que a mesma afirmação da certeza inegável restrita ao pathos ou sensação é feita por Sexto Empírico ao modo de dogma da escola cética, isto é,  pirrônica. A epocké ou suspensão do juízo possível também não pode portar sobre conteúdos da experiência prática, apenas sobre dogmas teóricos propostos sem meios de comprovação. É importante ater-se ao título da obra de Santo Agostinho, pois a negação radical do saber ao invés da epocké, e portando sobre os dados dos sentidos, não ocorre na escola cética de Pirro, mas somente na escola "acadêmica" que foi  fundada por Platão, mas já sob as direções de Carnéades e Arcesilaus. Sexto mesmo negava que a escola cética tivesse a mesma posição que a  dos "acadêmicos" ]. Assim como assinalou Bréhier o conhecimento de si enquanto alma em Santo Agostinho é autoconhecimento, em Plotino é conhecimento da essência inteligível das coisas.

           Esse plano de subjetividade a que o cristianismo transpõe aquilo que ele prolonga da filosofia antiga não manifesta tampouco as características da subjetividade moderna, a meu ver. Ele já se afirma no âmbito da vontade pessoal, é verdade, mas de modo algum se poderia por exemplo fazer convergir aqui o homem-metron de Protágoras ou algo que pudesse rotular-se como o moderno subjetivismo que se interpõe como teoria do sujeito . Ora a própria inserção da sofística na Pólis também não permite uma identificação dessa proposição com o princípio ideológico moderno de “eu”, o que evidencia o fato de que não se deve igualar esses aportes apenas sob a rubrica geral de “humanismo” ou “subjetivismo”. A consistência medieval traz justamente o subjetivo sem com isso acarretar a individualidade do "pensamento" e os problemas que acarreta
                  Contudo a doutrina da alma em Plotino opera nessa transposição de modo algo complexo pois a doutrina da alma apresenta ainda uma nova autonomia em relação ao platonismo. Isso se pode mostrar através da sua conceituação do tempo.

 

       

IV – Plotino e a Fenomenologia da temporalização
 

       O exame da teoria do tempo em Plotino permitirá que se localize precisamente a ultrapassagem da ontologia grega clássica, a partir de quê tem início a formação daquilo que Backtin, na observação de Eric Alliez, “não hesita em chamar de tomada de consciência do homem europeu”. Com isso a interlocução do plotinismo com o pensamento de Santo Agostinho deverá favorecer também localizar o ponto de refração no prolongamento, pois já se atribuiu a este último o epíteto de “pai da consciência ocidental”.

            Trata-se então aqui de dois movimentos contíguos, ou melhor, de dois movimentos na continuidade do mesmo gesto de compreensão. Inicialmente localiza-se a grande ruptura entre platonismo e plotinismo como nódulo central da ultrapassagem histórica do mundo clássico antigo. Após o que deve-se buscar na transvaloração cristã a natureza precisa da relação entre os mundos tardo-antigo e feudal através da apreciação do alcance dessa ruptura no pensamento agostiniano.
          Conforme o estudo de R. Brague, citado por Alliez no volume I de Tempos Capitais, no Timeu o tempo permite ao céu ser a imagem da eternidade, o que erradamente tem sido simplificado como se fosse o tempo mesmo a imitação do eterno. A relação que se oculta nesse erro é a do processo que engendra o tempo com a Alma do Mundo.
         Pois se o tempo é a regulação numérica do movimento do céu, este número corresponde à estrutura da Alma do Mundo. O tema da imagem no platonismo original desenvolve-se no âmbito da cosmologia estabelecendo o tempo na ordenação do mesmo que se reproduz na forma circular do céu. Mas o helenismo altera essa sensibilidade votada ao mesmo cósmico, transpondo os temas da imagem para o âmbito da antropologia e da psicologia.
         Com Plotino o processo que engendra o tempo evolui na relação não mais com a Alma do mundo e sim com a alma do ser humano. Ao invés do tempo-medida há o tempo-intenso que é concebido como temporalização.
          O tempo se instaura na convergência da clareação dessa ruptura, que é tão significativa a ponto de se chegar a propor que o neoplatonismo é na verdade um pseudoplatonismo e até mesmo neo ou pseudoaristotelismo.
         Vimos como Platão pensava o Limite como determinação do Ilimitado. Vimos também como a relação restava problemática pois o Limitante não se determinava como limite por uma necessidade em si mesma. Naquela ocasião o problema surgiu no exame do Timeu onde se encontrou o impensável do platonismo na conceituação da Khôra. Mas como observa Aubenque, em sua análise do neoplatonismo na História da Filosofia de Châtelet, o platonismo exibe ainda um impensado – o “não-dizível” conforme a expressão do próprio Platão na Carta VII.
          O limite será então concebido como o Uno, o limitante atualizando-se a cada vez como a relação precisa de determinação sobre o ilimitado. Surge assim o conceito de Uno por oposição à díada indefinida do grande e do pequeno. Mas, Platão se pergunta no momento mesmo de se debruçar sobre o que permaneceu impensado na instituição do Limite, como dotar o Uno de sua própria autonomia, como conceituar sua atividade limitante?
         Platão deixou a questão se resolver por uma espécie de sobredeterminação dos princípios antagônicos mas na realidade profundamente relacionados. O uno precisa se desdobrar sobre a ação do seu inverso que é o múltiplo, o par de opostos, mas assim ele determina e domina cada momento da dualidade.
         Plotino retomará a questão nesse ponto, indagando: qual é a origem desse precisar, que é que faz o Uno engendrar se aquilo que é perfeito não tem necessidade de sair de si, bastando-lhe ser o que é? Mas a essa pergunta (En. III, 2) sobrepõe-se a consideração (En. V, 4) de que tudo o que atinge o ponto de perfeição não suporta permanecer em si mesmo e engendra.
          A contradição permanece aparente, pois o que está subjacente é a natureza mesma do Uno. Ora, a reversão da metafísica principia justamente pelo fato de que o Uno agora, com Plotino, não mais se confunde com o Princípio-Intelectual e este, como já constatamos, envolve a esfera do Ser, o pensamento de si implicando a coincidência absoluta de inteligível e inteligência. Logo, o Uno não é ser. Assim a contradição deriva do uso impróprio dos nomes que devém da necessidade paradoxal de se falar daquilo que não tem a natureza do atribuível. Produzir ou engendrar são aqui utilizados ao modo de metáforas.
           Mas deve-se compreender bem de que modo o Uno não é ser ou qual ser o Uno não pode ser. Se não nomeável o Uno não pode identificar-se a nenhum ente.
              Heidegger localizava precisamente como a pertença metafísica do pensamento a identificação do Ser com o ente como presença constante de que é preciso fazer esquivar o elemento cambiável do devir para alcançar, enquanto essência, eidos ou ideia.
           Quanto a isso, ainda que a união existencial possa vir a ser designada como verdadeiro objeto da ontologia aristotélica, ela permanece na compreensão do ser como presença. Pois o ser que se pode declinar em vários sentidos é aquele sujeito da atribuição categorial sempre movimentando-se na pressuposição da essência. E quanto à essência enquanto ser inteligível, situa-se na eternidade, não tendo relação com o tempo. Contudo, talvez se devesse atribuir a designação de “onto-teologia” apenas àquilo que o retrogradar do termo “metafísica”, oriundo do contexto aristotélico, designa em Platão. “Ontologia” seria bem mais próprio à “ciência do ser enquanto ser” no âmbito do aristotelismo estrito pois ainda que pensamento da essência, preserva-se no elemento do devir.
            Mas conforme sublinha Aubenque, em Aristóteles e Platão a eternidade é concebida através da intuição do tempo enquanto presente constante, permanência imutável do presente. O ser inteligível, essência, na realidade o ente verdadeiro, surge como a causa daquilo que há de permanente na mudança.
            Assim o tempo é da ordem do sensível de modo que sua teorização depende mais do modo como se o apreende “empiricamente”, isto é, no plano gnosiológico, ao invés de propriamente ontológico, uma vez que pode ser pensado apenas pela exterioridade do processo, todo ele relativo ao movimento.
            O que está em jogo pode ser bem visualizado através da comparação entre a teoria aristotélica, pela qual se institui o “tempo da física”, concebido como mensuração do movimento extensivo, e a teoria oriunda do plotinismo, pela qual se introduz o tempo pensado na relação com o movimento intensivo, isto é, o tempo anímico. Torna-se inevitável aqui uma aproximação com Bergson.
           A crítica de Bergson à noção de tempo utilizado na física é precisamente o fato de que não se trata aí de algo que se compreenda em si mesmo, mas apenas enquanto dado na relação constitutiva com o espaço, sempre conservando-se assim como o conceito ambíguo de “tempo espacializado”.
            O tempo é definido como intervalo do movimento, aquilo que o mede. Esse tempo-medida é relativo a um movimento que só pode, por sua vez, na física antiga, ser pensado na pressuposição daquilo para o que tende, sua finalidade (telos). Não pode assim haver movimento no instante, que se define como sua suspensão. A mudança que o movimento introduz só se compreende na totalidade do que nela se cumpre.
           Vemos então que a teoria do tempo da física prende-se a uma análise dos movimentos regulares do céu que é aquilo de que o tempo deriva. Mas a teoria aristotélica faz intervir as noções complementares de número numerante e número numerado. Conforme Brhéhier, Aristóteles afirma que pensar o tempo conforme a medida numerante– a unidade que usamos para mensura-lo, isto é, o dia e seus submúltiplos – não é exato. Pois o tempo é aquilo que se conta em cada movimento, qualquer que seja, enquanto duração, o número numerado. Cada movimento possui sua duração definida como seu número conforme o antes e o depois.
          O instante, sempre identificado com o presente do agora, fim do passado e princípio do futuro, é o que permite que possamos contar o anterior e o posterior adotando como meio de contagem as revoluções celestes, assim como para a mensuração da altura pode-se utilizar o côvado. Mas como a altura está na própria coisa, assim também o tempo.
         Já a crítica de Plotino amplia a de Bergson pois ele começa por mostrar que esse tempo-movimento, mesmo com a ressalva aristotélica, continua sendo pensado pela exterioridade, podendo sê-lo, é verdade, mas assim conservando-se como derivado. É a noção mesma de movimento que Plotino visa aí, pois ao invés de pensa-la teleologicamente ele antecipa o tempo bergsoniano e, ao menos quanto a isso, o da física moderna. Assim o movimento é ato que recomeça a cada instante, isto é, alteridade incessante. Na hipótese de uma realidade absolutamente sem mudança, a alma continuaria a mensurar o repouso.
          O tempo intenso é aquele imanente à alma. Em sua atividade de espelhamento material a alma temporaliza, ou melhor, a alma se temporaliza organizando o sensível. Tempo de Narciso, já que o espelhamento – organização é paradoxalmente voltado ao mesmo e ao outro. Ao mesmo enquanto a alma organiza contemplando o mesmo inteligível no qual ela mesma é enquanto dele procede. Ao outro pois o que se espelha é o mundo sensível, o outro especular que é matéria. Contudo é nesse outro que a alma se vê particularmente ela mesma, não apenas parte ou prolongamento do Todo. Como Narciso ela se deixa tragar pelo enfeitiçamento da matéria que lhe é inevitável, pois é aquilo mesmo que lhe permite ter-se como individualidade, subjetividade.
          É a natureza da processão que é complexa, podendo ser designada como emanação, sim, mas sem que isso deixe de suscitar questões. Inicialmente há o tema da queda que individua cada alma como particular, privada. A individuação não se faz, para Plotino, como em Aristóteles, pela quantidade de matéria. Não é a matéria que individualiza cada alma que se separa do âmbito maior da Alma hipóstase. A matéria surge como efeito sensível dessa separação pois a alma irradia ou emana o seu duplo corporal ao se lançar no movimento da processão.
          Já desde o início a organização universal se supõe como Alma hipóstase, que cada alma individual, como ideia de indivíduo, vem a exprimir. Reencontra-se essa concepção em Spinoza. Todas as almas são a Alma hipostasiada, união-articulação da organização do mundo. Mas se conservando sua diferença no interior desse todo, elas não podem se dividir enquando aí delimitadas. É só quando presas do movimento intensivo no rumo descendente da matéria que a alma se envolve com a atividade puramente subjetiva do espelhamento de si no corpo que vem a animar.
        As diferenças intrínsecas, virtuais, o signo da multiplicidade imanente ao universal, que se conjugam plenamente na hipóstase, torna-se oposição, separação subjetiva no atual, entre almas individuais que são agora pessoas, sujeitos de paixões e afetos. A alma hipóstase seria, conforme a utilização por Plotino da conceituação de Aristóteles, o gênero de que as almas individuais seriam as espécies. O tempo decorre então do movimento ou tendência da alma rumo ao sensível, é a vida da alma.
          Heautem ekhronosen – essa expressão nova que Plotino se vê obrigado a introduzir para designar esse conceito de tempo traduzindo-se precisamente por temporalização (En. III, 7). A novidade aqui é de grande importância pois o que se introduz é o “sistema de formação da subjetividade irredutível aos elementos constitutivos do sujeito moral”, conforme a expressão de Alliez. Parakoulouthesis, termo com que Plotino inaugura na filosofia a noção de “consciência”. O tempo se autoconstitui como encadeamento temporal do sujeito que é sujeito de vontade. Paradoxalmente essa vontade é o signo mesmo de sua queda, de seu afastamento do modelo inteligível, mas também do seu reencontro com “algo da livre expansão do uno” que é puro ato.
         “A fonte da liberdade da alma”, conforme frisa Aubenque, está assim “num plano mais elevado do que o da inteligência”. Aqui precisamente se localiza a ultrapassagem histórica da ontologia grega clássica. O homem interior, eis em que as três realidades, o Uno, o Ser e a Alma, são como suas partes, já desde que há absoluta identidade entre o visto e o que vê, a inteligência e o inteligível. Essa identidade, só na alma individual encontra a conseqüência real enquanto pensamento do humano – “tudo existe na alma e a alma existe em tudo”, conforme sublinha Alliez.
           Trata-se de real afastamento de Plotino em relação a Platão pois se o humano se põe como elo natural estabelecido na hierarquia das hipóstases a posição da alma é única, mais eminente de certo modo, pois se saber é ser, a atividade cognitiva é transformação ontológica– restando que o paradoxo da processão se contorna pela obra não menos anímica de conversão e pela experiência do êxtase em que a alma se vê ela mesma como Uno.
      Aubenque ressalta que a temporalização é descrita fenomenologicamente de modo pioneiro por Plotino pois trata-se do movimento “pelo qual a alma se reconquista” sempre novamente por sobre a dispersão que é inquietude. A agitação que traduz a sua tendência para o outro-corpo-espelho-matéria, rompendo o círculo do mesmo pela inquietude do instante, corresponde à irrupção no tempo do sujeito fenomenal.
        Temporalizando-se o sujeito se recupera na linha reta do tempo orientada pelo futuro. O uno-todo se torna progesso, unificando-se sempre o devir pelo que está por vir, mas também autounificando-se a linha quebrada da subjetivação num sujeito de vontade. O destacamento do todo, o isolamento do princípio, a queda, são figuras da fenda constitutiva da subjetividade como separação-pertença à origem. Temporalizando-se, isto é, constituindo-se no tempo flechado, irreversivelmente orientado pelo futuro, no envolvimento de seus afazeres, na vontade que se envolve nas tarefas da vida, o sujeito se autocompreende agora como vontade mesma de heteronomia em relação ao todo – isso que é a audácia (tolma) da alma inaugurando o tempo pelo fracionamento do Aion, eternidade, de onde surge Cronos, o tempo-ação subjetivo.
        Em Plotino a eternidade não se confunde com o Uno – ela é vida da inteligência assim como o tempo é vida da alma. O Uno permanece sem portar nenhuma atribuição. Mas essa negatividade não se concebe ao modo de privação. Inaugura-se também a positividade, na filosofia, dos conceitos de infinito e de negação, esta vindo conceituar a irredutibilidade do Uno à natureza do ser dos entes.
         O pensamento de Plotino insere-se com toda coerência no período religioso em que à Pólis participativa substituem-se as cidades burocratizadas das monarquias helenísticas e de Roma. Trata-se da experiência pioneira da solidão urbana, em que a consciência de si se recolhe no particular, evoluindo no vácuo do político na acepção do democrático. A arte do período se lança na aventura da expressão do sentimento, à forma atlética do clássico vindo contrapor a forma ascética do helenismo. Contra o estabelecimento da arte no elemento do sensível, como imitação, Plotino a pensa, no tratado Sobre o Belo, como desvelamento da essência, mais fundamentalmente do que toda manifestação sensível. Como sublinha Aubenque, se o ente dissimula o ser, a obra de arte o desvela.
       Exemplar quanto a isso é a análise de Bakhtin do romance assim chamado “grego” ou “sofista”, isto é, dos século II a VI, dentre os quais ele enumera A Novela Etíope de Heliodoro, Leucipes e Clitofonte de Aquiles Tatius, Chereas e Callirhoé de Chariton, As Efesíacas de Xenofonte, Dafnes e Chloé de Longus. Na observação de Alliez, o cronotopo do limiar constitui agora tanto o romance grego quanto a própria filosofia neoplatônica. Por "cronotopo" Bakhtin conceituou o que seria o elemento espacio-temporal do texto literário, propondo vários tipos de ambientação temporalizante, dentre os quais o do limiar vem a ser o que insere narrativas que focalizam alguma transformação iminente e decisiva do destino.

         Vemos assim porém que o conceito backtiniano é expressamente relacionado à intuição do tempo de Einstein , e não o bergsoniano. Na verdade seria pertinente questionar a apropriação bergsoniana da ruptura do tempo anímico com relação ao tempo da física, uma vez que a vida da alma é movimento ou tendência ao sensível. Creio de fato que o próprio Bergson, ao conceituar o que considerava tempo puro com a figura do cone, o espacializava, sendo toda a figura geométrica  espacial. Não creio possível pensar o tempo independente da intuição do espaço.

  Bakhtin mesmo mostra que todos os gêneros do clássico, os dramáticos e os retóricos do mesmo modo que os narrativos como a epopeia, o romance histórico e geográfico, são remanejados para que se introduza essa nova entidade romanesca que é o homem particular, o indivíduo privado que age nesse mundo abstrato, estrangeiro, igualmente novo e desconhecido, em que se desenrola o “tempo das aventuras” ou do acaso, isto é, da intrusão das forças irracionais na vida humana.

        Tempo e espaço são essencialmente reduzidos às ações dos heróis no romance "grego", isto é, conforme a terminologia de Backtin, a narrativa de aventuras que emerge nesse período helenístico. O “movimento do homem no espaço” é que fornece a unidade de mensuração espacio-temporal, isto é, o cronotopo. Ao mundo estrangeiro corresponde o herói particular, o indivíduo isolado sem qualquer laço substancial com a pátria, cidade, linhagem, grupo social ou familiar. O centro organizador da imagem do homem no romance "grego" é apenas a identidade consigo mesmo.

           Contudo penso que não se tem assim já o que se poderia identificar como o “eu” no sentido moderno do termo. Seria o quase-indivíduo tardo-antigo o que emerge tanto no pensamento de Plotino quanto na análise da obra literária. Pois é verdade que ocorre aí uma subsversão do platonismo ainda que utilizando-se rebarbativamente as fórmulas de Platão, operação que Alliez designa “dublagem”. O que se concede ao pensar é agora o sujeito-alma e seu mundo, de modo que as categorias que aí se compõem deixam de se instituir por modelagem matemática ou física, movendo-se novamente no âmbito do humano.

            Mas à diferança da retórica sofística esse âmbito não precisa responder pela cidade ou fornecer o embasamento de suas instituições. O homem não é pensado na constitutividade de uma formação educatia (Paideia). Inversamente, agora trata-se de pensar a subjetividade que, como heteronomia, se opõe não apenas ao princípio, no ímpeto do movimento de processão, mas também a tudo o que diverge do seu próprio espelhamento narcísico, isto é, propõ-se agora a experiência de irredutibilidade do sujeito.

           Mas sempre se pode reestabelecer o sentido original da voz platônica, ou mesmo, o plotinismo não abre ao pensar o tempo existencial sem caracterizra-se por essa tensão entre as duas vias que o estabilizam, o ir e o vir relativamente ao Princípio, daí o nele privilegiar-se o tema da volta, a nostalgia da origem. Há dependência dessa origem na constitutividade do sujeito.

        Assim parece-me só haver realmente “eu” no sentido moderno a partir de Kant pois aí toda a constitutividade do mundo é já formalmente subjetiva, ainda que uma psicologia do sujeito só exista desde a emergência das ciências humanas, logo depois de Kant. Não há origem, nada a que o pensamento se proponha como tema de um voltar, o sujeito é absoluto, transcendentalmente garantido. E se o transcendental garante, a cada sujeito, a sua própria posição, independentemente de algo pressuposto, isso que é comum a todos como constituição de subjetividade é no entanto o mais particular a cada pessoa. A liberdade se institui, é certo, no âmbito da moral, mas não se constitui a pertença do mundo se não pela via especulativa, que responde à indagação epistemológica mais fundamental de como é que se constitui a experiência construída enquanto pensamento.

       E como é que esse sujeito absoluto se pôde postular na modernidade é uma questão por desenvolver. Por ora, retornando à consideração do helenismo, constata-se que o neoplatonismo de Porfírio, Jâmblico, Proclo e Damáscio, não conservam as mesmas soluções conceituais de Plotino, ainda que movendo-se sobre o mesmo lote de problemas.

         Utilizando algo do esquema extremamente conciso de Aubenque, pode-se estabelecer os aportes subsequentes do seguinte modo: alguns, como Jâmbico e Proclo, vão se deter nos mecanismos da processão instituindo séries de intermediários, este último porém concedendo uma preminência à negação como verdadeiramente originária e motor da afirmação –e compreende-se assim o elogio de Hegel que o caracteriza como precursor da dialética e do “trabalho do negativo”. Outros, como Porfírio e Damáscio, se esforçam por ultrapassar o nível do Uno, Porfírio inaugurando a oposição de ser infinitivo (ser somente ser –monon einai) e ente particípio, enquanto Damáscio nega que se possa afirmar do Princípio que ele é Uno, podendo-se apenas limitar a conceitua-lo como Inefável.

        Damáscio, o último filósofo antigo,  fecha o ciclo de toda a filosofia - até a reorganização dos estudos na Idade Média, ou, como alguns compreenderiam mais, até o retorno do pensamento leigo com o Renascimento. Mas com essa base neoplatônica já estabelecida podemos agora nos aproximar da teoria do tempo em Santo Agostinho.

    V – Santo Agostinho: cristianismo e ocidentalização

Conceituar o Logos como uma pessoa (Cristo), isto é o que Heidegger na Introdução à Metafísica vai mostrar como essencialmente não-grego. Encontra-se aí também, de modo muito sucinto, a relação dessa concepção cristã com a filosofia da religião elaborada por Fílon.

           Logos, enquanto palavra, é mediador – mesites – entre criador e criaturas. Na economia da criação que Fílon enuncia a palavra é mesites porque encerra o mandamento, transmite as ordens que a criatura tem que observar para de algum modo fazer preservar sua relação com o criador. Na economia cristã da salvação o Logos é mesites porque ele é relacionado a Cristo, o mensageiro ou enviado que transmite as novas ordens, a "boa-nova" da salvação.

         Mas observando o processo de constituição feudal, e conforme o próprio Heidegger, a onto-teologia está se configurando como a via de ocidentalização propriamente “metafísica” . E se o plotinismo já foi considerado como movimento não de todo enraizado na grecidade, mas dependendo de elementos oriundos do Oriente, a questão se torna bastante complexa. Na verdade é um problema em que várias questões convergem.

       Inicialmente a questão da pertença grega do plotinismo, a seguir a relação do cristianismo com a filosofia greco-latina, e como tudo isso converge no pensamento de Santo Agostinho. A seguir a questão mesma do Ocidente.

      Quanto ao plotinismo, creio que se pode propor uma compreensão de sua realidade sincrética a partir da própria pluralidade que se verificou na geofilosofia da Grécia.  Em todo caso, o elemento de contemplação, que Alliez sugere como o orientalismo de plotino, talvez pudesse ser mais aproximado ao “pensar poetante” da ontologia fundamental, na expressão de Heidegger, do que propriamente à onto-teologia platônica. Aqui então seria bem o caso de inserir o afastamento da estética do plotinismo em relação à mera pertença sensível que Platão reserva à arte.

        Quanto à relação de cristianismo e filosofia, nenhuma aproximação desse tipo poderia vir a se operar pois é na transposição mesma de planos em relação ao Logos que se pode começar a propor a vacuidade das discussões sobre a existência de um pensamento cristão. Esse pensamento efetivamente se joga e se define como tal no momento mesmo de anunciar-se como algo mais do que “pensamento” no sentido “grego-filosófico” do termo.

             Resta então perguntar sobre o que há com a relação de pensamento cristão e o que se diferenciou daquela ontologia fundamental, isto é, com Platão e a metafísica ou o pensamento da filosofia helênica assim como o cristianismo a defrontou desde o início. Pois se o cristianismo deriva de algo que é não-grego essencialmente, como é que nele se encontra o sentido histórico da ocidentalização como via eleita na encruzilhada de possibilidades que se constituem desde o helenismo?

        Ocorre que aquilo que vem a ser Ocidente [na pressuposição de sua unidade ]  não somente se distingue conforme seus momentos propriamente constitutivos como levanta ainda a indagação acerca desses momentos, como se houvesse algum obstáculo em apreende-los simplesmente como estágios de algo já sempre e intrinsecamente o mesmo.

           Assim desde a desterritorialização do feudalismo aqueu em relação à máquina despótica oriental, abrangendo a operação de racionalidade conceitual que marca o surgimento do jurídico na Pólis, o terceiro momento da feudalização  tout court vai definir como ocidental não mais grego ou racional e sim cristão. Há, contudo, desde a Pólis à “cristandade do ocidente” que se singulariza em relação ao oriente árabe, a partição da própria igreja conforme sua pertença geográfica local “ocidental” à Roma ou às regiões exteriores “orientais” de Grécia, Antioquia, Bizâncio.

         Sem deter-me nas questões particulares que animaram a controvérsia de ortodoxia e heresias da cristianismo ocidental e oriental, não concidindo de todo, importa observar como a ocidentalização caminhou no seu sentido mais essencial [ao enunciado de si]: operação política na Grécia primitiva, operação conceitual na Pólis Helênica, e agora no cristianismo uma operação complexa que dobra o político e o conceitual ou, mais propriamente, teológico.

             Pois como assinala Bréhier, as grandes controvérsias da ortodoxia com as heresias na patrística, isto é, desde o início do cristianismo até a consolidação doutrinária no século V, estendendo sua validade aproximadamente até o século X, importam mais à política eclesiástica do que ao dogma no sentido de sua estrutura metafísica. Não se trata, para o papado, de uma filosofia da natureza de Deus ou teologia por si mesmo, mas apenas de assegurar através das fórmulas mais convenientes o poder espiritual da igreja. É um problema político e jurídico, não propriamente filosófico, que no entanto importa ao conceito.

            Contudo aquilo que constitui esse novo mundo ocidental cristão mantém uma relação inquebrantável com o processo geral de ocidentalização  [enunciativa], isto é, precisa de alguma forma integrar aqueles momentos anteriores. Muito do problema da relação entre pensamento grego e cristianismo nascente poderia se reduzir pela figuração da realidade histórica do início da nossa era, em que nos cultos de seitas proeminentes como a dos gnósticos adoravam-se imagens de deuses da religião grega, de filósofos e esfígies de Jesus Cristo. E do mesmo modo aqueles que professavam o cristianismo estrito eram frequentemente oriundos de escolas filosóficas, havendo inserção de pagãos e cristãos no mesmo ambiente cultural, com uma linguagem comum.

          Pode-se então afirmar a dobra do político pelo teológico– filosófico como constitutiva do cristianismo enquanto regime de dominação eclesiástica. Mas a deriva propriamente conceitual aí só se observa através daquela transposição de plano do Logos de modo que é uma atitude inteiramente outra que se institui como exercício de pensamento no interior do cristianismo.

         Pode-se avaliar esse salto comparando Atos, XVII com Coríntios, I,17. Aceita-se geralmente essa comparação como uma mudança de atitude do apóstolo Paulo em relação ao pensamento grego que estaria prefigurando aqueles dois modos que examinamos anteriormente, a recusa e a aceitação estratégica do discurso filosófico. Não tendo sido bem recebido, o apóstolo se torna hostil.

         Mas penso que na realidade a identidade da atitude espiritual paulina não só deve ser afirmada como é solidária da atitude mais básica do cristianismo em relação ao seu fora. Isso pode ser entrevisto pelo comentário, em Atos, sobre o sentido da atividade que estava tendo lugar no Areópago: tratava-se de “passatempo”, isto é, de simples e puerilmente trocar novidades.

         Assim mesmo ali onde aparentemente há uma atitude mais esclarecida a concepção básica não mantem nenhuma comunidade com aquela que anima a filosofia. Nesse sentido a única matéria de reflexão e verdade deriva da aceitação da pessoa do Cristo, de obedecer à ordem do “verbo”. Essa opção básica define o ser humano e assim todo aquele que com ela não se defrontou não pode ser considerado mais do que estando no exterior do estatuto de seres adultos e responsáveis.

           Como lidar, porém, com a excelência da produção desses excluídos? Ora enunciando que se trata de um furto – de Homero a Platão, conforme a apologética antiga, tudo é cópia das escrituras dos judeus – ora utilizando contra eles os seus próprios produtos conforme a fórmula de Damasceno.

          Na evolução do feudalismo, com a reforma de Alcuino no final do século VIII, essa posição de Damasceno evolui no sentido de uma repartição de tarefas. A verdade , ou aquilo que é essencial, pertence ao recebimento e aceitação da Mensagem. O que é mundano conserva o sentido de sua utilidade prática e só assim deve ser acolhido. Instituem-se as sete artes liberais, o Trivio (gramática, retórica e lógica) e o Quadrívio ( aritmética, geometria, astronomia e música), sem prejuízo para as verdades da fé.

        Mas se ao poder eclesiástico a dobra do conceito só interessa politicamente, ela não deixa de marcar o próprio percurso espiritual daqueles que se envolvem com a controvérsia anti-herética, como é o caso de Santo Agostinho. Assiste-se assim nessa fase de consolidação doutrinária que é a patrística uma verdadeira ruptura com o cristianismo primitivo, conforme observou Alliez.

        Santo Agostinho é o artífice dessa ruptura na medida em que, desde uma doutrina da missão salvífica que investe o iniciado na obrigação de transformar a lei do mundo e da carne pela lei de Deus, todo o sentido do cristianismo agora se transpõe ao “ homem interior”. Trata-se de evitar as possíveis interpretações das Escrituras capazes de investir a Mensagem de uma autêntica força de transformação da exterioridade social.

     Mas como pensar esse “homem interior”? Insere-se aí, por exemplo, o alcance do antepelagianismo agostiniano. Pois Pelágio afirma, numa recuperação cristã da confiança estóica na virtude, o poder da natureza humana em evitar o mal e fazer o bem, se assim desejar.

        Aparentemente o zelo de Santo Agostinho em relação a essa controvérsia pode se explicar suficientemente pela conseqüência que ela acarreta. Pois se Pelágio aporta a essa afirmação para lutar contra os que querem se eximir de executar a lei de Deus sob a desculpa da fraqueza da carne, o que se segue é a negação do pecado original. Deus não poderia imputar a inocentes o pecado de um só homem, Adão.

        Mas essa conseqüência seria tão indesejável se ela não fizesse a força do humano independente dos meios da “graça”, a saber, os sacramentos da Igreja? Santo Agostinho enuncia assim, contra tal “heresia”, a sua doutrina da predestinação. O bem só pode vir à alma decaída por uma graça especial que pertence apenas àqueles predestinados eternamente por Deus para recebe-la. Até um recém-nascido, sem batismo, é um pecador, assim como todos os pagãos ignorantes da graça do Cristo.

         Conhece-se através de Palcal os problemas que uma tal doutrina suscitará posteriormente. Aqui importa observar que essa concepção se desenvolve com muita coerência na teorização do homem interior que designa como a própria consciência da individuação a consciência da diferença da criatura em relação ao criador.

         Converge aqui aquela reintegração do conceito, a plicatura do grego sobre o não-grego, problemática característica a enfrentar na compreensão da consistência medieval. Pois como não ver nessa ruptura com o cristianismo primitivo que assinala o cristianismo imperial, em vias de se feudalizar como instituição política - na acepção do Poder -  dominante, o influxo do neoplatonismo já ele mesmo sobredeterminado em relação à filosofia helênica?

      O novo cristianismo agostiniano emerge na auto-certeza do sujeito deslocando a cristã determinação anterior da certeza da salvação. Fé como exercício da vontade, a certeza do sujeito sobre si mesmo como possibilidade da certeza sobre Deus, a preminência da teologia negativa já que essa realidade que é Deus não se deixa determinar por nada que se restrinja meramente ao ser criado. O plotinismo permite como vimos, efetivamente a mesma auto-certeza que deriva, algo dialeticamente, do hipostasiar da alma em relação ao Todo.

         E já a relação de contemplação entre Alma e Ser faz intervir na própria realidade anímica a identidade do conhecimento de si que pertence ao Inteligível. Como afirma Heidegger, o neoplatonismo se constitui como estrutura profunda do cristianismo.

         Mas o pensamento cristão vai tender a dialetizar aquilo que em Plotino se desenvolve como movimento de ir e vir constitutivo da economia do Universo. Pois entre os neoplatônicos os momentos sucessivos que compreendem a via de multiplicação do Uno e a via de reunificação do múltiplo são derivados de uma necessidade natural e eterna. Assim o exemplo de Jean Scot Erigena, no século IX, que desenvolve um esquema “neoplatônico” de divisões da Natureza: Deus princípio, Verbo, Mundo, Deus fim. O Deus princípio é de onde tudo procede, o Deus fim para onde tudo tende como termo do movimento das coisas que buscam a perfeição.

        Como observa Bréhier, porém, esse não seria um verdadeiro sistema de emanação e sim, propriamente, uma Teofania. Deus pai, Verbo filho, sendo que em Deus ser e querer, natureza e vontade, são o mesmo. Há desenvolvimento histórico e iniciativas aí onde o neoplatonismo só via uma ordem eterna e imutável.

       Quanto a Santo Agostinho, ainda no processo inicial de redução cristã de todo elemento pagão, se encarregará de dialetizar a relação alma-todo de modo que o mais característico do cristianismo, derivando de sua concepção pessoal de Logos, será a Cisão de criador e criatura. Cisão irredutível entre homem e Deus, dependência total do homem em relação a Deus. Como afirmou Alliez, considerando o alcance da cesura entre os sentidos neoplatônico e cristão do termo “conversão”, não se trata com Santo Agostinho da ilusão do conhecimento do semelhante pelo semelhante mas sim de “apreensão” entre princípios opostos que vão encontrar a síntese, como reconciliação, em Cristo.

       A oposição se relança tematicamente em vários níveis. Há duas leis, a de Deus segundo o homem interior, isto é, a do espírito, e a da carne. Duas cidades, a secularmente orientada pela cupidez e a espiritualmente orientada pela caridade. Há também dois tempos, o Aevum, que é vida eterna, o “tempo cósmico da criação” e o tempo do homem “o tempo histórico da alteração”, conforme as expressões de Alliez.

        Ora, o plotinismo também observa uma duplicação temporal. Pois o que a alma que contempla o Inteligível vê são formas de luz enquanto que na existência corpórea o que resta a ver são os traços sem qualidades das figuras geométricas, a pura ilusão da materialidade. A via da salvação consiste na renúncia da alma a esse olhar que obscurece a visão para liberar aquele ver que lhe restitui a visão da luz no êxtase – experiência do Todo. Mas nesse acontecimento de Contemplação o que se libera é também o tempo do Aion que Alliez conceituará como a autotemporalização do absoluto, o originário do tempo em que os modos do passado e do futuro são contemporâneos do presente na síntese passiva da unificação do ser.

        Experiência da arte bizantina, o Aion do plotinismo estaria assim na prefiguração do Ereignis heideggeriano e do Logos do mundo estético, o Urzeit husserliano. Trata-se do paradoxo do sentido íntimo. Pois o Ereignis enquanto Contemplação, só restitui o Eu puro no momento mesmo em que ele deixa de ser o “eu” individual que se autoapreende a si, isto é, quando torna-se “outro”, seu centro devendo agora ser coincidente com o centro do universo.

      Já na conceituação do tempo em Santo Agostinho a duplicação inicial deve redundar em três apresentações. Inicia-se com a menção ao Aevum, o tempo em que Deus cria o mundo, o tempo cósmico dos movimentos celestes, eternidade participada às criaturas naquilo em que elas são mais essencialmente. A seguir deve-se conceituar o tempo existencial que não se mede pelo movimento do corpo e sim pela atividade da alma. Simetricamente oposto ao Aevum esse é o tempo como distensão da alma, o tempo derivado da queda. Trata-se do tempo psicológico, ligado à avareza e à atividade do mercadejar porque só se instaura a partir do momento em que o ser humano se exterioriza no mundo da materialidade,

         Mas como reconduzir essa alma que se distende, à qual o tempo é a atividade mais própria, a forma mesma da atividade pois só “mede” a duração como movimento intensivo de espera, atenção, expectação, sendo a distensão sempre o tender ao futuro, como reconduzir esse tempo derivado da alma ao pensamento do homem interior, espiritual, portanto mantendo a relação essencial com o criador através do exercício da fé?

       A via da contemplação do plotinismo não poderia se manter uma vez que a conciliação só se faz, como conversão, por uma providência posterior, o Cristo, ao invés de se propor como constitutividade do humano mesmo. No entanto, se a relação é de autoria, deve haver algo de participado na criatura que vem do criador. Santo Agostinho vai utilizar aí a oposição entre os termos distensio e intentio. O tempo derivado, que é o que conhecemos do mundo “secular” é distensio animi, o tender da alma ao futuro que pertence ao comum dos homens na exterioridade das relações. Mas à alma, através do exercício da fé, conserva-se a via da Intenção, a Intentio, pois ela assegura a transformação dos modos temporais, ampliando o presente, sendo agora o tender da alma ao eterno.

       Assim, desde o Aevum e a caracterização do tempo secular da distensio, segue-se a teorização do tempo teológico da intentio como via de conversão de modo que se a ciência procede pela exterioridade na distenção, a sabedoria é “contemplação do eterno”, a via do homem interior. Observa-se que a conservação da noção de contemplação se desloca em relação ao uso que dela se faz em Plotino. Pois esse tempo não poderia ser concebido por si mesmo, sem a pressuposição do presente eterno de Deus que no entanto permanece por natureza irredutível à alma.

       Como as duas cidades na existência terrestre os dois tempos não chegam nunca a se destacar completamente, permanecendo de algum modo misturados. Conceitualmente é preciso pensar a síntese dialética mas como operação cristã ela deve supor a realidade “mesites” do Logos e aquilo que a ela se relaciona, a realidade da Cisão.

        A questão aí não é de modo algum simples. A liberação da Intenção depende da cisão fundamental de criador e criatura que se refaz no âmbito mesmo do humano enquanto este é vontade e consciência que decide entre o homem secular e o homem espiritual, exterior e interior. Mas todas as duplicações convergem para esse paradoxo da semelhança-reconciliação dos opostos. Assim é uma apreensão metafísica, não psicológica, que permite captar a figuração interior de Deus no mais profundo da consciência de si, na “Memória Dei”. Objeto intencional moralmente sancionado porque cem por cento interior.

           O que se pode possibilitar assim, no plano mesmo da criatura ainda que transpondo-se pelo exercício da fé, é aquilo a que se relaciona a introdução do Logos-mesites. Pois se o Logos é dado na relação Deus-criatura, a mutação afeta a apreensão mesma do Ser. Há identidade entre consciência e objeto, preexistência espiritual das coisas, corte com o pensamento antigo do ser que se conservava como entidade objetiva.

        A relação da trindade com as hipóteses já o demonstra, pois se em Plotino a conservação de Ser e Essência se mantém derivada do Uno, o cristianismo oficial vai taxar de heréticas as objeções de Sabélio e dos Modalistas da Igreja oriental que insistem na negação da assimilação do Verbo hipostasiado a Cristo. O dogma prescreve essa assimilação no momento mesmo da afirmação da Trindade. Deus é Ser e Ser é Verdade. A independência do plotinismo, do Uno em relação ao Ser, não se mantém. A Intensão, como a Revelação, não são acontecimentos de auto-apropriação mas sim fatos do conceder da existência já pressuposta como derivação do criado em relação ao criador.

       Assimilação da realidade do mundo com o ser criado, logo a existência resultando como o mais inautêntico, domínio do afinal meramente prático e utilizável. A cisão permanece, pois a verdade da alma é a sua limitação em relação a Deus. O que é eterno é a hierarquia dos espíritos. Se o tempo teológico tende para o Aevum como eternidade, neste não se encontra mais do que a mesma limitação derivada da Cisão. O máximo de transcendência acarreta assim o máximo de limitação do particular, inversamente ao plotinismo onde a transcendência é o horizonte de abertura na qual todo o particular se abole para liberar a continuidade do Princípio que, mais propriamente, o constitui.

           Nesse sentido pode-se reconsiderar o aporte humanista do cristianismo, o modo pelo qual ele se instala, como já afirmei, no horizonte conceitual do pensamento retórico-hermenêutico grego. Pois se podemos ainda pretender que a Intensão de Santo Agostinho retoma algo da imagem-contemplação de Plotino, liberando-se da imagem-ação, quanto a isso devemos recordar a afirmação de Paul Ricouer, citada por Alliez, pela qual há impossibilidade da pertença fenomenológica do tempo agostiniano, ao mesmo tempo em que aí se pode localizar a fenomenologia única e autêntica.

          A transposição do plano parece-me porém não estender tal afirmação no sentido do paradoxo. Pois a relação da Revelação depende do Conceder da graça, e a criatura jamais aspira à sua própria natureza no Todo.

           Recoloca-se aqui de certo modo a questão complicada da Ocidentalização. Pois se não se pode pensar seus momentos como de todo sem relação uns com os outros, resta que na medida em que se afasta tão decisivamente de toda possibilidade de uma ontologia fundamental a dogmática cristã se relaciona de certo modo com o crescimento do deserto que caracteriza o aporte relacionante de pensar e razão tão propriamente metafísico e ocidental.

       O afastamento aí é precisamente feito em relação àquele “pensar poetante”, ou ao elemento puro da contemplação, ao pensamento não subsumido à proposição e ao juízo lógico. Mas parece problemático convergir no mesmo horizonte essa dogmática cristã, para a qual a razão é sempre algo derivado, reservado ao domínio do instrumento, e a possível definição moderno-contemporânea do Ocidente como projeto de racionalidade total.

       Mas se for feita abstração do juízo de valor, o que o cristianismo possibilitou em relação a esse novo momento da ocidentalização é a sua essência mesma, na medida em que o termo “razão” só se determinou por completo nesse aporte de utilidade, nesse estar voltado ao ente, a partir do pensamento cristão. Até então a tensão permanecia entre tendência metafísica e abertura hermenêutica de modo que no interior do mundo grego e da filosofia “pagã”  mesmo após as “decisões operadas no platonismo”, conforme a expressão de Boutot, conservava-se o sentido originário da Physis, o que a via sincrética do helenismo poderia, inclusive, vir a favorecer.

         Não obstante, o pensamento cristão e o que dele se conservou, por exemplo em Kirkegaard, conforme observou Pépin, sempre sustentou o primado do absurdo como objeto da fé. Mas vimos qual a imagem da razão que daí deriva. Pode-se propor, contudo, que o problema restou intacto. Pois essa imagem não prolonga aquelas decisões mesmas, de modo que, como sugere S. Weil o platonismo prepara o cristianismo? Parece-me contudo que o neoplatonismo antepõe a necessidade de se afirmar que não necessariamente. Pois o projeto platônico poderia ter prosseguido numa interlocução que viesse recuperar o sentido mais originário de suas palavras-guia autenticamente gregas.

         Quanto a isso é interessante a observação de Bréhier pela qual os próprios “destinos da filosofia” da época feudal poderiam ter sido outros se Boécio houvesse levado a cabo seu “imenso trabalho” de traduzir em latim as obras de Platão e Aristóteles.

       O mundo fechado dos claustros derivou, como reporta Bréhier, do sem-número de comunidades filosóficas religiosas do paganismo, características do final do helenismo, que parecem reconstituir o cenário do “Contra os Acadêmicos” agostiniano. Mas a reintrodução das obras de Aristóteles e a doutrina de São Tomás já é a ambiência tardo-feudal. Sem aprofundar a análise do período, basta observar algo da filosofia de Duns Scot quanto à teoria do tempo.

        Conforme Alliez, aceitando a independência do tempo relativamente ao movimento físico, como aporte propriamente agostiniano, Duns Scot deverá opor o que ele designa como tempo abstrato, potencial enquanto existente na ausência de qualquer movimento, ao tempo atual que o representa, contudo, mensurando todo movimento real.

     Resta que o tempo abstrato, se independente do movimento celeste, não é mais, por isso, psicológico, e sim absoluto, independente da experiência, aprioristicamente postulado. O tempo comum permanece, portanto, relativo à experiência, à percepção dos movimentos visíveis dos corpos celestes.

      Conhece-se a história: a partir desse ponto tender-se-á a limitar o conceito de tempo ao sentido exclusivo do tempo atual convergindo assim, concomitantemente à unificação da lei natural universal, até aí observando a repartição dos mundos celeste e sublunar, na eclosão da física moderna. Mas aqui já se pode introduzir o cenário – e as conseqüências – dessa revolução.

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  =     O      Renascimento

 

    

I – Renascimento – a existência e o paradoxo

 

   Relacionado ao amor, como questão desse novo sujeito dado a pensar desde a idade média tardia, de São Tomás, Dante e Duns Scottus, está o riso. E como observa Bakhtin, história e filosofia do riso tornam-se bastante aplicáveis à tarefa de compreender o Renascimento.

    Inicialmente é preciso deslocar o foco de observação que vínhamos mantendo sobre o período feudal. Assim, desde o estudo da cultura oficial que a filosofia escolástica desenvolve, devemos nos aproximar agora da cultura popular.
      Historicamente, a delimitação dessas duas regiões se apresenta de dois modos possíveis de relação. Ou esses elementos se distanciam, não se misturam ainda que coexistam no interior de um mesmo complexo cultural, ou há continuidade entre eles de modo que nas formas da alta cultura se podem encontrar aspectos precisos da cultura popular. Não verificamos no tratamento da era pós-feudal, o modo que Jaegger utiliza para a questão dessa relação na Grécia Antiga, a saber, fazendo do popular reflexo degradado do que se deixou coar da alta cultura.
      À época feudal coexistem, conforme Bakhtin, dois aspectos de mundo. Ao mostrar que esses dois aspectos recobrem o popular e o oficial Bakhtin equaciona ao mesmo tempo o popular medieval ao cômico-grotesco rabelaisiano do Renascimento.
     Assim como as páginas dos manuscritos da época de Duns Scottus e São Tomás se povoam de ilustrações fantásticas “de inspiração livre”, inúmeras figurinhas sem relação com o texto cuja descrição de Bakhtin faz lembrar os quadros de Hieronimus Bosch, na consciência do homem feudal participavam os dois aspectos do mundo, o piedoso oficial e o popular carnavalesco.
       Mas esses aspectos superpostos jamais constituíram no feudalismo uma via única. Eram princípios opostos de modo que a irrupção “legalizada” do cômico se reservava ao calendário festivo sendo tolerada assim como um procedimento de catarse, purgando a inclinação irracional da alma humana.
        Pode-se assim afirmar que no contraste entre culturas oficial e popular no feudalismo, enquanto aquela o representava exemplarmente como concepção imobilista e hirárquica do mundo, com esta se anuncia no interior mesmo da época medieval uma “verdade popular” que é fundamentalmente “antifeudal”.
         O que ocorre no Renascimento é a ascenção dessa cultura popular, e consequentemente do cômico, à esfera da grande literatura. Bakhtin relaciona esse fato ao sentido agudo da percepção histórica da época, isto é, à consciência de que um velho mundo estava desaparecendo, à sensação do novo.
         Já o cômico popular do período feudal se constituía como compreensão alegre da finitude e da renovação como interposições onipresentes da natureza, integrando o elemento da materialidade e da mudança, do tempo e da alternância contínua, no devir. Assim ao contrário da fenecida cultura oficial,  a cultura popular que vinha do feudalismo continuou, alcançando expressão letrada nesse novo tempo do Renascimento.  
        Havia uma conveniência dessas formas cômicas populares, portanto, na expressão das perspectivas do Renascimento, enquanto que, paralelamente, o período se institui por uma manifesta tradição de ruptura com a cultura oficial medieval. O que é compreensível, pois o que a cultura oficial do feudalismo oferecia eram formas conceituais aptas apenas a expresar a concepção de universo e sociedade imutáveis, estabelecidos eternamente do mesmo modo por Deus porém sem que se pudesse interpretar a fé de um modo independente das verdades factuais alcançadas agora pela razão, devido à suspensão dos obstáculos ao comércio, à vida urbanizada da cultura, e à navegação.  
Enquanto que as formas descritas por Bakhtin de expressão do cômico popular – a anedota, o carnaval, as formas do linguajar da praça pública, o calendário festivo, o caráter comunitário das feiras, por exemplo – evidenciavam os aspectos relativos e transitórios do devir ao mesmo tempo em que subvertiam as fórmulas da autoridade instituída na oposição às transformações em curso, através da linguagem “livre e ousada” capaz de fornecer o “conteúdo positivo mais rico às novas concepções de mundo”.
Com efeito, conforme Bakhtin, a época do Renascimento interessava-se sobremaneira por formas que pudessem possibilitar as máximas “franquezas de pensamento e palavra” que “procuravam a realidade nova” ultrapassando o “horizonte aparente” das concepções dominantes. A palavra devia agora revelar o que o costume e a convenção mantiveram sempre oculto.
      Esse sentimento do novo se torna bastante evidenciado. Nessa época, repetindo, ocorre uma quantidade de transformações que afetam profundamente as doutrinas previamente estabelecidas sobre universo, ser humano e sociedade. Um erudito da geração anterior, confrontado a um aluno em seus inícios escolares, pareceria desinformado. Mas uma observação de Bréhier sobre Montaigne permite que se alcance o sentido mais próprio do período.
   Trata-se do espanto da razão, a confrontação com os outros povos do mundo, porém como a descoberta do heterogêneo puro, o aborígine americano. Paralelamente ao desenvolvimento das descobertas das leis naturais patenteia-se a irredutibilidade das culturas. Não há “uma” razão que, à maneira estóica, possa servir de referência universal. O choque intercultural mostra, inversamente, que o espírito humano é como um grande “inventor de milagres”, que há inúmeras possibilidades de crenças, explicações de mundo e linguagens, não apenas aquelas conhecidas no velho continente.
       E já no interior mesmo da cultura europeia a desagregação do lastro do latim como língua oficial em proveito das línguas nacionais antepõe o fenômeno trilíngue – latim medieval, língua nacional, latim clássico que se quer restaurar – ressaltado por Bakhtin. Assim se a fronteira de latim e língua nacional demarcava até aí o limite entre as culturas oficial e popular, paradoxalmente a intenção filológica do Renascimento em purificar o latim medieval através da reorientação pelo latim clássico, o de Cícero, determinou a impossibilidade do seu uso disseminado concomitantemente à universalização da linguagem da praça pública, veiculando os pontos de vista e formas novas de pensamento que até aí se reservavam aos gêneros inferiores,  pregões, farsas, comédia, etc. As fronteiras culturais que demarcavam a irredutibilidade da diferença não se reservavam ao distanciamente espacial, mas abarcava o tempo, as épocas, a própria história.
   Assim a descoberta pirrônica de Montagne, conforme Bréhier. A ciência não concede o acesso por si mesma a uma região superior da humanidade, mas seu valor depende do seu uso. O valor da ciência é relativo àquele do ser humano que a emprega. Se “o homem” se torna o objeto mais proeminente de estudo, ele não se visa como “natureza humana universal” mas sujeito que se descobre a si mesmo “puro” frente ao mundo, isto é, fundamentalmente desconhecido de si mesmo, não já determinado por leis e predestinações asseguradas de antemão.
  É a própria interioridade que se torna opaca uma vez que não há certezas disponíveis. Sob o verniz dos costumes, o fundo do espírito, como afirma Montagne, é vagabundo e flutuante. Estudando o seu próprio “eu” Montagne nada vê de previamente estabelecido. É somente na experiência, em contato com as coisas e com as pessoas, que se pode atingir algum conhecimento, relativo é verdade, de si mesmo, mas que serve à condução da existência na positividade do devir.
    Essa concepção “cética”, mas renascentista, não propriamente antiga, tem bastante afinidade com o riso rabelaisiano profundamente afirmador da vida. Pois não se trata de constatar a falência do mundo feudal sem compreender que o que o inviabiliza é infinitamente mais poderoso. A constatação é, pois, alegre. O tempo novo é alegre, esse é o capítulo da história do riso em que ele não se dissocia da noção de verdade. Montagne procura ainda nos livros “o prazer do divertimento honesto” enquanto que mais tarde a modernidade clássica vai introduzir uma relação fundamental de verdade e seriedade, riso e superfluidade.
   O dogmatismo da sociedade imobilista, a unilateralidade de uma concepção de mundo imposta como verdade universal, havia povoado a consciência com as intimidações, as fórmulas instituídas,  a hipocrisia. O riso expurga todos esses sentimentos que “mascaram o conhecimento da vida” mantendo assim uma relação essencial com a verdade. Rabelais, conforme Pinski, citado por Bakhtin, é o “pensador” que visa a relação entre o riso e o conhecimento. Ocorre que essa “verdade” é a do ser humano, do espírito que apreende os aspectos cambiantes, relativos e alternantes do real em si mesmo. O físico e o espiritual não mais se exluem. São elementos que se alternam assim como os pares de opostos e os valores no tempo.
As fontes teóricas da filosofia do riso como meio de compreensão do mundo à época de Rabelais, enumeradas por Bakhtin, são Hipócrates, Aristóteles e Luciano, o autor do “Menipo”. Se o exame da influência de Luciano se joga mais no plano teórico literário, interessa-me aqui especialmente a convergência de Hipócrates e Aristóteles.
   Enquanto o Estagirista observa que o riso é o próprio do ser humano, as concepções hipocráticas relacionam-se à Demócrito em que o riso expressa uma concepção filosófica do mundo, como intuição espiritual do ser humano que desperta triunfando sobre temores derivados de superstições infundadas. Rabelais, reunindo Hipócrates e Demócrito, havia efetivamente realizado exposições na Faculdade de Medicina de Montpellier sobre sua teoria da “virtude curativa do riso”, teoria em voga numa época que reservava à medicina e à astronomia a preponderância entre as ciências.
    Essa convergência insere-se assim plenamente na “corrente das ideias humanistas” do Renascimento. Pois não seria algo como uma prática terapêutica estritamente “científica” no interior do quadro já completamente moderno da especialização que separa o domínio natural positivo do âmbito da autocompreensão do próprio ser humano.
Ora, quanto a isso a observação aristotélica é essencial, pois trata-se no Renascimento da possibilidade de algo que Bakhtin designa como “concepção do mundo cômica” ou “aspecto cômico universal do mundo”. Esse aspecto precisa então integrar, a priori, o fato de ser humano, não ao modo de um conhecimento “objetivo” ou neutro dos fatos.
      Assim, ao invés de “concepção de mundo”, algo que se pode pensar ainda como opinião ou mero aspecto descritivo-apreciativo, exterior, da existência – que não me parece no entanto ter sido o significado visado por Bakhtin – prefiro a expressão “compreensão de mundo”.
       Pois essa expressão ilumina o acontecimento como eclosão do sentido, que está no cerne dos fatos posteriormente descritíveis como concepções de mundo. O riso abre o mundo “humano”, mundo que ainda não se absorveu nas leis de uma Mathesis Universalis mas que expressa perfeitamente o paradoxo como sentido existencial pleno, lugar em que o profundo senso do cotidiano que impregna as formas da comicidade popular não são ainda a esfera do privado que localizará o cômico burguês da modernidade clássica.
          Ou seja, na comicidade popular que alcança a forma letrada da filosofia, o riso é inerente à percepção de um mundo em devir que não conta com um além ideal ou Ser, mas na modernidade clássica, inversamente, é o desvio da norma rigorosamente universal no fato fortuito do indivíduo, este somente que compartilha o devir.
       Assim se Pinski, conforme Bakhtin, capta a “relação imemorial” entre o riso e a alternância temporal, parece-me oportuno observar que entre as situações cômicas analisadas por Bergson, as que mais se aproximam da obra de Rabelais são as de inversão e de interferência de séries. Assim a troca de papéis (coroamento do tolo, coincidência do horóscopo do bufão e do rei, utilização chula ou irreverente de elementos habitualmente sacralizados, glutões e ébrios mais sábios e lúcidos que o intelectual típico, etc.). Assim também as associações inesperadas (sombra da igreja que fecunda mulheres, muralhas da cidade formadas pelos próprios habitantes, etc.).
      Mas de modo inverso ao cômico burguês dos exemplos de Bergson, sente-se nesse conteúdo rabelaisiano mais do que o exagero, algo como a derrubada das fronteiras que ao invés de somar ou encadear noções provindas de regiões diversas do real, fazem interpenetrar aquilo que se mantem ou deveria se manter expressamente disjunto.
         A interferência não incide jamais sobre séries quaisquer, mas o efeito grotesco supõe que essas séries sejam forçosamente imiscíveis. Ora, no Renascimento, como mostra Bakhtin, ocorre uma “assimilação dos elementos cósmicos nos elementos do corpo”. A relação de macro e microcosmos não se fazia ao modo da representação simbólica mas como corporificação, ato de conferir o sentido de si, do corpo próprio e seus processos fisiológicos, como idênticos à materialidade dos elementos.
         O corpo humano se torna o centro em que se reúne a heterogeneidade do mundo novo, o universo infinito que substitui o geocentrismo das esferas delimitadas. A espacialidade se torna horizontal comportando relações de movimentos para trás e para a frente ao invés da verticalidade pura do gótico. A horizontal do tempo se desloca inexoravelmente do passado ao futuro.
         É inevitável recordar o modo como Santo Agostinho conjurava sua própria descoberta do tempo anímico, orientado pela expectação do futuro, através do tempo teológico que era a personificação da imutável ordem do claustro apta a reproduzir a hierarquia dos espíritos e a eternidade do tempo da criação através da estabilidade institucional eclesiástica. Comparando essa concepção com a de Pico della Mirandola, assim como observada por Bakhtin, vemos que o conceito de humanidade, agora , impede completamente a possibilidade de subtrair-se ao tempo do futuro.
           O ser do humano, em Pico della Mirandola, é existência e futuro pois enquanto tudo o mais tem uma natureza completa e imutável, como única semente a partir da qual se desenvolve, os seres humanos recebem as sementes de todas as vidas tendo então que escolher o que neles se desenvolverá: vegetal ou animal, anjo ou filho de Deus, há liberdade de escolha. O corpo humano reúne todos os elementos e reinos da natureza, pois o ser humano é aquele que escolhe, no devir histórico, o sentido de sua existência.
        E o paradoxo já se instala assim nessa concepção do cômico popular em que tudo o que há de mais oposto se interpenetra, não apenas se toca. Bakhtin ressalta os elementos de ambivalência e hiperbolização que afetam o cânon do corpo renascentista rabelaisiano. O corpo cósmico que acentua as funções fisiológicas capazes de turvar toda delimitação de exterior e interior, movendo-se sempre na continuidade, acontecimentos de membranas, subverte o sentido da necessidade material no cômico ao projetar-se parcialmente, hiperbolizando alguma parte ou função que se torna repentinamente autônoma.
          A própria linguagem popular é ambivalente, de dupla tonalidade, o que se traduz pela interpenetração frequente de séries injuriosa e elogiosa sobre o mesmo objeto. Esse aspecto se reencontra na literatura bíblica em que o efeito retórico é alcançado ao se estender do mesmíssimo modo a série de castigos ou recompensas que têm lugar conforme a inobservância ou a observância da lei instituída – não se trata de simplesmente “informar” sobre conseqüências.
         Observa-se assim a correção da perspectiva de Bakhtin sobre o enraizamento feudal, não tanto antigo, da matriz formal ou prática do cômico renascentista. Quanto a isso, Bakhtin insiste na impossibilidade de assimilar, por exemplo, o cômico rabelaisino ao satírico, apesar de uma certa resonância de formas com o treatro antigo, como a do ágon.
      Ora, nessa época o humanismo cristão esforçava-se por reestabelecer o cristianismo primitivo, purgado da oficialidade das fórmulas institucionalizadas da igreja. Podemos aqui recordar que o paradoxo constituía uma das chaves desse cristianismo primevo que parece ter se perpetuado na cultura popular. O paradoxo não coincide exatamente com as formas do cômico clássico antigo onde a subversão cômica se faz mais pela colocação lado a lado ou pela inversão simples que no entanto mantem os lugares sociais bem delimitados.
    Se o paradoxo irrompe na sofística, observa-se nela aquela acentuação singular à época em que se desenvolve, acentuação justamente humanística, em que é o sentido da compreensão humana, o Nomos, que se torna o que se dá a pensar. Pode-se inclusive propor que as formas de recepção da sofística posteriores ao século V a. C. apresentam o mesmo deslocamento da compreensão do seu sentido que as do cômico rabelaisiano renascentista em relação à modernidade.
   O que os textos antigos que a recepção ampliada pelas traduções fornecem ao mundo do Renascimento propiciam é uma tomada de consciência da época a respeito de seus próprios arredores, por assim expressar, conforme Bakhtin. E esse é a meu ver o sentido da recepção histórico-crítica do humanismo pós-feudal em relação à literatura clássica antiga. Ao mesmo tempo em que se procurava libertar os textos das sobreinterpretações espúrias dos códigos instituídos pelo dogma, procurava-se também no próprio acervo da cultura o que se havia semeado às costas da oficialidade de modo a instaurar-se uma prática real e atualmente válida das formas do cômico popular.
      O sentido existencial pleno dessa prática estava no mundo da vida mas assim como poderia ser visada no âmbito dessa compreensão instauradora do riso conexo à revelação da verdade que é paradoxo. A situação cômica por excelência é também a do inesperado como a do “boneco de mola”, registrada por Bergson, que salta da caixa sem que se espere que algum conteúdo ali pudesse apresentar qualquer capacidade de ação ou movimento.
     A existência estava povoada dessa experiência, à época do Renascimento. Continentes e povos desconhecidos, o sol central e a terra girando em torno, novidades matemáticas, inovações terapêuticas, descobertas de todo tipo, e a visão popular que sabia penetrar com naturalidade o caráter insólito do real, a impermanência característica do devir, a coexistência do mal e do bem impossíveis de cindir-se em traços nitidamente destacados.
        As funções materiais, corporais, são agora consideradas essenciais à preservação das funções sublimes, espirituais, por exemplo, ou a situação de alternância onde o fim de um ciclo é pressuposto ao início de outro. A constatação do mais inesperado no interior daquilo que é o mais familiar é o aporte propriamente humano da descoberta da existência como sendo ao mesmo tempo seu próprio motor e finitude. O papel central do corpo é também a consciência aguda dessa finitude constitutiva.
       Esse riso que abre o mundo subjetivado comporta algo de irredutível ao momento posterior que se inicia no século XVII, a partir do qual já não se situa a compreensão de Rabelais no interior do seu próprio universo de sentido, daí os deslocamentos das interpretações analisadas por Bakhtin no âmbito da recepção moderna e contemporânea da obra rabelaisiana. O que poderia parecer algo insólito se considerarmos que é à época de Descartes que se desenvolve precisamente o panorama da filosofia do sujeito.
     Mas muito da argumentação de Bakhtin reside na comparação do Renascimento com esse momento posterior de modo a ressaltar a incompreensão que nele se manifesta quanto ao aspecto filosófico do riso rabelaisiano. Assim por exemplo a descrição do cânon corporal moderno em relação ao renascentista. No cânon moderno a corporificação é um negócio de fechamento, delimitação, superficialidade como fronteira nítida de interior e exterior que impede as interpenetrações, ambivalência e hipérbole, do cômico de Rabelais.
      É a observação de Montagne protestando contra as novas restrições que os costumes já estavem impondo ao ímpeto liberalizante da linguagem do Renascimento. Conteúdo e expressão de um novo plano, o da estratificação do sujeito moderno.
      Incide também aqui o problema periodológico do Renascimento, não-feudal, não-moderno de todo. Prolongando a cultura popular do passado, antepondo oficialmente antiqui e moderni – perpetuadores das discussões escolásticas que vão se estiolando e autores de uma nova visão da liberdade filosófica e especulativa – mas sobretudo humanistas, envolvidos com essa compreensão de mundo jogada na abertura da própria individuação. Quanto a isso, dobrando-se a cesura, reencontra-se o século XII no século XIV, a retomada do espírito chartrense em plena tarefa de superação da escolástica.

        O que ocorre é que nesse plano de centralidade corporal, nesse mundo de semelhanças e influências cósmicas, o sujeito não tem o caráter de generalidade, não é propriamente o “ego” cartesiano, forma geral de individualidade para si. Não se deveria mesmo, talvez, falar de “sujeito”.

             Entre a alma como unidade intelectiva do tomismo e a hecceidade escotista o que muda é a referência do humano conforme o seu lugar específico no plano da criação em favor da singularidade como dado a pensar na efetividade do seu vir a ser esse-ente-aqui. Mas precisamente o corpo-microcosmo não se delimita por oposição ao universo ou ao outro mas se constitui por sua inserção no mundo e interação material. O que garante o acontecimento – apropriador existencial que é abertura do sentido. Assim a individuação não se faz ao modo da pessoa, sujeito, coisa, forma, substância.
       Há somente conjunção de afetos (latitude) e reunião de elementos materiais (longitude), intensidade e variação entre relações de movimento e repouso. Se essa cartografia é espinozista, a hecceidade é já o conceito escotista que insere a individuação no plano da vida, que não se confunde com o do “sujeito”.
         A hecceidade é contração de essência ou grau de potência, na leitura de Deleuze, tom de brancura e grau de calor, designando-se sempre como positividade plena ao invés de diminuição do ato puro. Assim só há existência onde o ato é já agenciamento, “independente da forma de seu conceito ou da subjetividade de sua pessoa”. A hecceidade é acontecimento que torna singular – o momento, a vida de Sócrates, o passeio, a estação, o clima, o vento, o bando de animais, mas de maneira que tudo o mais, o mundo inteiro, se precipita nisso que se tornou singular. É a concepção ek-sistencial pela qual isso, o cão magro que corre na rua, é a rua, na visão de Virginia Woolf.
       A essência se contrai, mas a essência só pode ser tudo isso que ela é. A “socratidade”, o sujeito eterno, não seria sujeito de todo no sentido de algo que não é nada mais que somente ele mesmo. Mas tampouco é a generalidade do ser que pode, de outro modo, ser visado particularmente. A neutralidade da essência em Duns Socott abarca o universal tanto quanto o particular. Mas a socratidade, como a hecceidade, como os acontecimentos desse corpo microcósmico do Renascimento, não seria “acontecimento” sem ser também “sentido” – daí seu caráter de modo algun contingente mas eterno. Mais propriamente a-crônico, aiônico, ainda não tendo vindo, sempre já tendo sido.
         O que estou opondo é portanto a generalidade do sujeito moderno, que se relaciona à formação capitalista da sociedade de controle que surge na “grande internação” da modernidade clássica como reporta Foucault, indivíduo irredutível ao outro mas forma de generalidade coextensiva a todos, à “universalidade”  na acepção do cosmos e não do ideal,  do “sujeito” renascentista, hecceidade em que o mundo inteiro se contraiu abolindo a fronteira do mesmo e do outro. Contudo, apreender essa movimentação complexa que relaciona a transição ao Renascimento e o alvorecer cartesiano da modernidade requer novas aproximações que se orientam agora mais no sentido do conceito filosófico.
                    Há dois eixos dessa orientação que me parecem aptos a conduzir a compreensão das mutações em jogo. O eixo ético-político em que se observa a consolidação ideológica do Estado absolutista e o eixo epistemológico em que se vê a Metaphysica generalis transformar-se em Mathesis Universalis, conforme a expressão de Marilena Chauí. Aprecia-se desse modo a continuidade imanente ao devir da filosofia, isto é, na mudança de planos a historicidade do conceito.
 

 II – A fissura constitutiva

 

             O revival do espírito da Escola de Chartres, que introduziu o ambiente de renovação dos estudos na idade média tardia, pode ser de certa forma visado em Roger Bacon, no que se relaciona à dissociação de sua física que deduz fenômenos naturais das propriedades dos elementos e de sua experiência das forças ocultas da natureza com relação à sua concepção da unidade do conhecimento dominada pela revelação.

Em Bacon a mutação se torna bastante evidenciada pela vinculação manifesta com a inspiração de Santo Agostinho de uma unidade espiritual pela qual as artes liberais devem servir à teologia assim como a filosofia que pode apenas ser útil na refutação dos erros dos gentios. Pode-se avaliar que a posição tomista que designa ao exercício da razão autonomia em seu domínio havia surgido como ruptura dessa perspectiva patrística, a orientação platônico-agostiniana nas escolas medievais, instituindo porém precisamente aquele acordo próprio à Escolástica pelo qual a aplicação autêntica da razão é a filosofia tomista-aristotélica e enquanto verdadeira ela deve confirmar as Escrituras.

Mas ao invés de determinar uma prática de limitação do discurso racional ao desenvolvimento conceitual de noções que estendem proposições nucleares da Revelação, o que Bacon apresenta é uma ênfase na experiência como terceiro modo de conhecimento, entre a autoridade e a razão silogística. Bréhier acentua a natureza mística dessa “experiência”, que não pode ser identificada assim ao método científico moderno. Por esse meio Bréhier pôde explicar de certo modo a vinculação franciscano-agostiniana do "doutor mirabilis", que afirma o conhecimento por iluminação, com essa atitude “experimentalista”.

Tratar-se-ia de experiência no sentido da alquimia, astrologia, magia e manejo de forças ocultas em geral com base em uma concepção de universo como lugar de influências das forças emanadas. E essa experiência “de sentido externo” tem ainda em Bacon sua contraparte na experiência “de sentido interno” que é a do êxtase. Bréhier relativiza assim o caráter precursor de Bacon que tem sido considerado antecessor da moderna ciência experimental.

Ocorre que o que Bacon realmente antecipa é o Renascimento que deverá se caracterizar justamente por esse tipo de conjunção de (neo)platonismo extático e experiência de sentido externo. Mas o papel do misticismo se reduz progressivamente até a perspectiva de Leonardo da Vinci que define a verdade não como algo acima dos meios do espírito humano e sim pelas conclusões naturais e válidas que excluem tanto as visões sistemáticas quanto a transcendência e a postulação de realidades ocultas. Mas it’s a long way entre Bacon e Leonardo, e, não obstante, a via mística prossegue no exterior do ambiente acadêmico de maneira a alcançar uma ressonância social bastante ampla.

        Assim a trajetória do pensamento Renascentista se relaciona com pressupostos que deverão conduzir ao momento de racionalidade ilimitada como definição do Ocidente. O que o embasa sendo a configuração nítida de sujeito e objeto, sujeito e mundo, como realidades separadas, irredutíveis. Não há na modernidade estrita traços daquela correspondência de macro e microcosmos. A individuação deixou de ser um problema para se tornar o referencial do dado qualquer.

Assim compreende-se que a polaridade, desde a época  pós-renascentista de Descartes, vai abranger o sentido dessa resolução, seja na via subjetivo-racionalista ou objetivo-empirista. Isto é, do inatismo das ideias que asseguram a realidade intelectivamente coerente do mundo irredutivelmente exterior, ou do primado da experiência que se institui numa relação com as leis do espírito que não se deixam porém compreender de fora dessa relação mesma.

A experiência, desde aquilo que, conforme R. Bacon, abrange tanto o sentido externo quanto o interno, deverá portanto se compreender na modernidade estrita pela síntese desse verso e reverso mas não com base no princípio de unidade universal profundamente místico do neoplatonismo, que será contudo quase onipresente no Renascimento.

Vimos que desde a Escolástica tomista o que se torna o sintoma desse mundo novo é o sujeito na acepção estrita dos fenômenos humanos como o amor e o riso. Inicialmente trata-se do estatuto epistemológico que em São Tomás dota a alma com a autonomia de substância espiritual. Com Duns Scott a individuação começa a ser pensada como gênese de um mundo (a)subjetivado. O processo se completa, por assim expressar, com o nominalismo em que se abandona o problema da individuação como a um falso problema.

Pois ele depende da preexistência do universal como princípio de conhecimento humano, o que se propõe no nominalismo como verdadeiro contrasenso. Ora, como observa Bréhier o nominalismo dos séculos XIV e XV é algo que não se pode reduzir a apenas uma solução particular do problema dos universais. Trata-se do “espírito novo” que despreza as questões metafísicas, considera as verdades de fé como heterogêneas e inacessíveis à razão, pura questão de crença pessoal, e que se mantém no âmbito da experiência.

O nominalismo afirma que o universal, a espécie, resulta de certo modo pelo qual o espírito considera a imagem sensível, minimizando as diferenças. Mas conforme o peripatetismo ora julgado autêntico, o que existe na verdade é a substância, os indivíduos reais, aquilo que constitui o objeto original do conhecimento.

Nessa relação, que já se concebe como sendo a do sujeito do conhecimento com seu objeto, claramente enunciada de início com Pierre Auriol, a realidade desse objeto aqui é o que há de mais eminente como conhecimento efetivado por esse sujeito aqui. Ao invés de visar o universal na acepção do ser ou ideal, como se houvesse uma forma ou espécie por si mesmas subsistentes no exterior da coisa ou da relação intelectiva, o que ocorre no processo da episteme é que as coisas produzem impressões no intelecto, impressões que variam em força e precisão.

A impressão ou aparência que assim se produz é designada por Pierre Auriol como Ser Intencional (esse intencionale), conceito ou concepção, como uma aparência do objeto, um reflexo (forma specularis) da coisa no intelecto. É de grande importância a transição da “espécie inteligível” à “intencionalidade”.

Trata-se agora do objeto da consciência ao invés de uma intermediação pela qual há conhecimento da coisa pela alma. Às coisas elas mesmas, poder-se-ia propor, lembrando a fórmula da fenomenologia husserliana. Pois o ser intencional não possui outra realidade que aquela mesma da coisa visada, mas é o objeto, presente ao espírito, naquilo em que este o visa atualmente. O que me parece, porém, impossibilitar a interpretação dessa tese, que penso contudo ser bastante fiel a Aristóteles, como fenomenológica, é que o pensamento de Husserl depende fundamentalmente de conceitos inexistentes na história da filosofia até Descartes, o conceito de “Ego”, e ainda da Revolução Copernicana da filosofia, que com Kant transpôs a noção de transcendental.

Sem tentar antecipar o que deverá ser mais detalhadamente examinado posteriormente, já se pode ver a interdependência Kant-Descartes nisso pelo que só se poderia propor o transcendental como conhecimento daquilo que condiciona a experiência após ter-se efetivado a completa separação do sujeito, o que ocorre com o Ego Cogito cartesiano frente à experiência – o que também exige a formulação do empirismo de Hume.

Ora, sujeito e experiência como dois campos contrapostos ainda não estão nitidamente formulados no Renascimento. O que ocorre no nominalismo, como precursor do empirismo, é apenas a transformação da problemática da alma ao domínio da consciência. Transpor o problema do conhecimento para esse domínio é efetivamente recolocar a questão no âmbito da Physis, em que o peripatetismo se desenvolve. Assim o epíteto Renascença está correto, quanto a isso, ganhando todo o seu sentido.

Trata-se, no aristotelismo autêntico, como já observado por Aubenque, da reversão das relações tradicionais entre metaphysica generalis (a ontologia ) e metaphysica specialis ( a teologia ).

Enquanto o neoplatonismo supõe Deus acima do ser, o Deus de Aristóteles é a essência, incontestavelmente Ser. A questão não seria como elevar a linguagem, feita para falar do ser do sensível, ao mais que ser de Deus mas sim como a intuição humana destinada a Deus ou ao Ser “pode se degradar a um discurso indefinido sobre o menos que ser do mundo sublunar”, conforme Aubenque.

A ontologia aristotélica é metafísica da particularidade, do ser em movimento desse mundo sublunar. Assim o que é propriamente generalis deveria ser a teologia, a ontologia sendo o que deveria ser o specialis, “metafísica da Particularidade, da Exceção”, na expressão de Aubenque. Vê-se por esse meio que não se poderia postular uma redução no sentido do transcendental mesmo que sem postular o Ego Transcendental. Isto é, não se poderia tentar definir o ser do peripatetismo, como verdadeiro e falso, ao modo de uma afecção do pensamento, funções lógicas suas.

Pois para que seja verdadeira, a ligação no pensamento deve expressar uma ligação nas coisas, a concepção da verdade é, pois, não lógica mas onto-lógica. A ambiguidade entre essas duas posições se inscreve, conforme Aubenque, entre as citações da Metafísica: K 8 e a verdade lógica, Q 10 e a verdade ontológica, sendo a chave E 4. A verdade é sempre desvelamento. Na visão de Aubenque não ocorre jamais o “oubli” heideggeriano em Aristóteles, do ontológico pelo lógico.

Não se delimitando contudo a teoria do Estagirista a uma simples questão de adequação, o que a palavra faz é “deixar expressar em nós uma certa relação de coisas que existe independente de nós”, conforme Aubenque. A palavra desvela isso que existe, a função copulativa do verbo ser se constituindo como o lugar em que “a intenção significante” se ultrapassa e onde as coisas nascem ao sentido. Assim a interpretação tomista que Aubenque cita: quantos modos de se predicar, tantos modos pelos quais o ser pode se expressar, havendo tantos modos de ser quanto de dizer.

        Mas não porque o dizer condiciona o ser e sim porque a verdade da linguagem humana é sempre prefigurada ou pré-dada nas coisas mesmas. Assim a dualidade expressa em Guilherme de Okham entre a significação da palavra (intentio animae, cenceptus animae ou passio animae) enquanto unversais naturais (universalia naturalia) e os universais convencionais que são os próprios termos, a palavra como instituição humana que significa, no entanto, a coisa.

A vinculação dessa teoria aristotélica com o nominalismo parece-me bastante confirmada. Historicamente é como se o nominalismo já com Pierre Auriol resgatasse, no “ser intencional” essa “intenção significante” que a vinculação da interpretação (neo)platônica tendeu a obnubilar no sentido seja do primado do universal seja da postulação formal da espécie inteligível derivando assim problemas que o peripatetismo jamais se propôs resolver.

Mas quanto a reduzir a teoria do Estagirista a essas correntes, nominalismo ou empirismo, já isso não me parece completamente exeqüível. Entre os motivos que poderiam se estender há o que me parece mais importante a ressaltar. É que se o sentido do Renascimento pode ser visado, por exemplo, nesse aporte nominalista em relação à doutrina autêntica do peripatetismo, há uma série de pressupostos históricos que vinculam o nominalismo ao cenário posterior que será de empirismo versus racionalismo, como já vimos, irredutível à ambiência da Antiguidade como à medieval. Em geral prefiro ver em cada teoria a relação constitutiva que ela mantem com a consistência epocal em meio a que ela pode traçar o seu próprio plano.

Assim o meio “Renascimento” mantém, a par da polêmica de antigos e modernos que opõe tomismo, escotismo e okhamismo, a contrapartida desses movimentos universitários – principalmente do okhamismo nominalista – no misticismo alemão de mestre Eckart que é inseparável da vida monástica dos conventos.

Se nas universidades estudam-se os clássicos e desenvolvem-se termos cada vez mais especializados na condução das explanações teóricas, nos conventos os místicos usam a linguagem vulgar, expondo sobretudo através da afirmação, da sentença, da Visão. Mantém-se aí a vinculação com o pensamento de Plotino. Trata-se de “ascese”, de afastamento mundano rumo à realidade puramente espiritual.

Mestre Eckart ensina o amor, como plenitude e identidade com Deus, que se traduz por completa passividade à vontade de Deus, de modo que o prêmio, a salvação, deixa de ser objetivado por si mesmo. O amor, inseparável da inteligência, como o Espírito é inseparável do Verbo, é a união com Deus mas não tanto como objetivo único da alma e sim como seu ser mesmo. As virtudes decorrem naturalmente dessa liberdade completa que pertence à alma desde que ela não de desvia de seu ser autêntico.

A doutrina da alma e de seu destino, a união com Deus, é ao mesmo tempo, conforme Bréhier, uma teoria do ser. Trata-se da descoberta mesma da realidade das coisas. Bem inversamente a Duns Scott, Eckart afirma que conceber o indivíduo como dotado de realidade no mesmo sentido que Deus, propor a univocidade do ser, torna incompreensível o destino das criaturas. A individualidade deve ser apenas puramente contingente, como um estado provisório, pois todas as criaturas são unas em Deus.

A manifestação das coisas corresponde à revelação dessa unidade mais fundamental. Assim a criação se desenrola como processão, o mundo é expressão de Deus. O Filho sendo o Verbo, palavra ou inteligência, e o Espírito Santo sendo o amor que une o Filho ao Pai, cada coisa tem seu ser eterno compreendido no Verbo. “A criação é o ato intemporal em que Deus se expressa em seu Filho”, conforme Bréhier.

A causalidade mística de Eckart, mesmo tão próxima de Plotino, é de uma estrita imanência. Não se pode assim nem mesmo dizer que a existência individual é o correlato de um ato localizado de Deus, como se ele criasse em certo momento, por exemplo, o céu e a terra.

Quanto à alma, sua única função é o conhecimento. Mas sendo “de algum modo todas as coisas”, conforme a expresão de Aristóteles na inteligência em ato o objeto sendo idêntico ao sujeito, a alma compreende todas as coisas ao seu modo, de modo semelhante às hipóstases de Plotino.

A alma é o lugar em que todas as criaturas reencontram sua unidade. O conhecimento não permanece exterior às coisas, mas é transmutação, retorno das coisas a Deus. A doutrina cristã em mestre Eckart alcança assim um sentido ontológico, o Verbo agindo como igualdade da unidade. O drama do evangelho, o pecado de Adão, a salvação, não são aspectos senão acessórios da encarnação que permite ver no Cristo a imagem que a deidade inefável engendra na alma purificada. A regra de vida consiste em saber que é loucura tentar perscrutar o ser de Deus. Crer sem tentar desvendar, eis o que Ruysbroeck, nesse mesmo espírito, designará como regra: a sobriedade.

Observa-se que mantendo o aporte inverso ao nominalismo conserva-se aí, nesse misticismo, contudo, a mesma atitude pós-escolástica de separação completa entre as esferas de fé e razão. Ora, o contraste entre nominalismo e misticismo, entre positividade da experiência externa e ênfase na experiência espiritual, entre a universidade das castas intelectuais e o convento dos movimentos populares com maior alcance social, parece a Bréhier testemunhar a cisão profunda que caracteriza a vida espiritual entre os séculos XIV e XV. Contudo, o Renascimento deverá procurar superar tal ruptura, conforme ele, por dois modos complementares.

Ou se tenta organizar a vida moral autônoma tendo como regra a natureza, que é a tendência humanista, ou se nega qualquer possibilidade de justificação humana, reservando-a somente à graça, que vem a ser a tendência da Reforma. Humanismo e Reforma, como já observa também Carpeaux, inversamente ao que se costuma propor, são movimentos basicamente antitéticos, mutuamente hostis. Assim essas tentativas elas mesmas rearticulam a ruptura já no interior do próprio Renascimento, que por esse meio a configura conforma a sua feição, por assim expressar.

A posição cada vez mais contraditória da Igreja, ao mesmo tempo detentora do imenso poder oriundo do mundo feudal mas já no cenário das transformações que ensejam o capitalismo, com os prolongamentos ideológicos que correspondem a esse fenômeno, pode ser relacionada, a meu ver, a tal cisão operante, constitutiva. A síntese de tipo tomista que poderia espelhar esse poder unificado que a Igreja sonhava ser é ela mesma um momento de ultrapassagem mais do que uma solução real. A despeito do seu brilhantismo, o tomismo não poderia representar a estabilização católica com a mesma extensão e solidez que o agostinismo patrístico implementou, por séculos.

Os fatores históricos, incremento do poder temporal, reativação do comércio, descoberta do novo mundo, vão de par com a fissura incontornável entre o sentido autêntico da recepção ampliada dos textos antigos e o dogma ele mesmo resultando do fechamento interpretativo platônico-plotiniano.

Contudo, enquanto o capitalismo não se cristalizou universalmente na forma do Estado absoluto, essa fissura se manteve paradoxalmente como linha de força da articulação do mundo da Renascença em que ambos os influxos, o velho e o novo, coexistiam inapelavelmente, sem posibilidade de se fundir nem de se resolver por um ou outro termo singular.

Somente os processos que se desenvolvem aí poderão fazer compreender o sentido que o momento moderno da ocidentalização efetivamente adotou. Não que se proponha apontar a evolução dos acontecimentos num sentido determinista, como se derivando ao modo de alguma obscura causalidade, mas sim observar como e quais decisões lançadas se revelaram fundamentais nesse processo evolutivo.

 

 

III – A função hermenêutica

 

 

Quanto à intentio animae, ou “noção intra-anímica” na expressão de Apel, é interessante observar que sua função designativa deveria não ser por princípio suposta no sentido da ideia platônica, isto é, como identidade a si do conceito, dada como eternamente estabelecida. Assim ela poderia ter sido proposta como pura condição de possibilidade epistemológica. Já a possibilidade transcendental – hermenêutica iria conservar a inteligibilidade desse grifo apenas se pudesse haver consenso – common sense – sobre algo como algo.

A crítica de Apel se apoia no seguinte. A intentio enuncia a impressão da coisa na consciência. Independente da pragmática toda intelecção já está sendo proposta como objetivamente orientada. Mas, poder-se-ia responder que aquilo que o nominalismo interpreta assim é que qualquer concepção afirmada de algo sobre algo corresponde a alguma intenção na consciência, como aquilo de que ela se conscientiza.

Já para a perlocução se consumar é preciso se ter consciência daquilo que a mediatiza – para que o ouvinte se alegre é preciso que ele realize a intenção do logos da mensagem. Somente a guinada de Kant poderia então conjurar essa preminência semântica da intenção mas precisamente ela não se perfaz no domínio da linguagem.

Ora, o que Apel realmente propõe como prévio é o acordo mútuo do sentido – sobre o sentido das palavras que mediatizam as coisas e sobre o sentido do ser destas coisas assim mediadas. Para que esse acordo se realize não ocorre de modo algum que o processo possa vir a ser reduzido ao simples conjunto apontar. Todo o arsenal poético e retórico se torna constitutivo dele de modo que ao que está em jogo não se pode atribuir essa crítica de estar revertendo à semântica pura. Enquanto que já o humanismo retórico, conforme Apel, atribui competência filosófica a poetas e retores.

Institui-se assim a dialética como círculo entre os níveis semântico e pragmático: idealmente pragmático, o significado se estabiliza na semântica plasmando-se como linguagem natural. Mas o meta-sistema da fala não está sendo proposto em algum nível sintático-semântico mas sim como pragmático ou seja, como competência comunicativa – que a competência lingüística de Chomski, por sua vez, mediatiza através das línguas particulares. É assim que o pragmático se torna transcendental. E o significado se torna o resultado do processo, não o seu ponto de partida.

Ocorre porém que enquanto transcendental, meta-sistema, essa pragmática deve se propor sob o modelo da universalidade. Logo ela encontra na linguagem o a priori que permite derivar, no âmbito humano, a superação da cisão da filosofia teórica e prática a partir de uma ética universalista do discurso. Esse é o sentido do a priori da kommunikationsgemeinschaft. Enquanto verbalizável qualquer formulação proposicional é, em princípio, proferimento, e enquanto proferimento condiciona-se por um pressuposto ético que visa todos os seres humanos como sujeitos de sentido, daí como sujeitos que pautam sua existência a partir de razões.

Mas o que se torna assim questionável é se em princípio o sentido de “proferimento” se presta a uma tal universalização ética que não se performatiza a si mesma apenas enquanto um formalismo. Assim é interessante observar que também Popper utiliza a interlocucionalidade do discurso como critério de objetividade científica, não tanto as condições pelas quais a ciência se produz. A interlocução nesse caso é a possibilidade de contradição, de falseamento, logo o pressuposto ético de toda pretensão científica de sentido, enquanto que o pseudo-logos marxista ou psicanalítico, conforme ele, não podem por princípio ser falseados não preenchendo assim esse requisito ético da cientificidade.

Ora, o deslizamento produzido no âmbito da ética do discurso, que parece ser o traço comum de Apel e Habbermas, se vê nisso: se a princípio “sentido”, como processo complexo da gênese do acordo mútuo, precisava ser bem diferenciado de “consciência” ou “razão” como faculdade de captação do significado, como é que se conclui por uma assimilação universalista de ambos os termos? Não seria por um prejulgamento sobre o modo pelo qual se produz esse acordo – que aliás não fica explícito?

E esse prejulgamento hermenêutico não teria assim já de início se colocado no caminho problemático da mediação, da dialética, de modo que todo o processo já de antemão deveria ser pensado ao modo do universalizável, do ilimitável? Mas o que tornou a mediação tão apropriada à démarche da hermenêutica transcendental?

A questão deve mesmo se repor desde o início. Pois é a postulação do que vem a ser o originário, enquanto formação de consenso, que se propôs de modo enigmático. Assim os elementos poéticos e retóricos, o espaço de jogo pragmático, uma vez que se tenha reduzido à pura forma do comunicável, se não pode ser dado como tendo se reduzido ao significado, tampouco pode dele, completamente, se destacar.

Ou melhor, não se pode destacar não tanto do significado mas daquilo em que a semântica se enraíza – o âmbito da razão pura. A transformação da filosofia no rumo da linguagem é assim mais essencialmente a transformação da linguagem no sentido do que até aí se fez como “filosofia”, isto é, o âmbito do racional, do universal. Mas a questão é que os elementos retóricos e poéticos já haviam sido há muito visados na constituição do sentido por Nietszche. Contudo aqui realmente há transformação da filosofia, que se estende agora à genealogia dos valores, à esfera dos sintomas.

Porque o que esses elementos acarretam, uma vez tendo sido visados na constituição mesma do sentido, não como algo acessório ou exterior a essa constituição, é a necessidade de instaurar as questões que desbordam o âmbito da razão pura, da forma pura, do universal, na região do pensável.

O pensamento se desloca ao âmbito da vontade, potência ou desejo, sendo este o alcance real da revolução pragmática instaurada por Nietszche. Mas também o seu alcance hermenêutico de modo que aqui incide a grande convergência Spinoza-Nietszche já tematizada em Deleuze.

Supondo o resíduo da análise como pura forma do comunicável não há como não se por numa relação fundamental com o significado. Desde aí como se poderia compreender a singularidade real se já foi instalada a reflexão no âmbito mesmo do seu mascaramento? No domínio dos sintomas, da avaliação dos valores, a questão não seria o que é que ou como é que a vontade comunica mas o que ela quer. Entre o comunicar e o querer a relação não é de modo algum direta, ou não haveria a mínima necessidade de hermenêutica. A relação é de mascaramento, de simulação.

O que sobe até a esfera do significado se mascarou para poder chegar até aí. Assim o diagnóstico espinozista acerca da linguagem: ela é da ordem do signo, da imaginação. A ordem dos signos convencionais, que é a linguagem, é equívoca, opondo-se à ordem das expressões, dos conceitos filosóficos enquanto ideias adequadas, que é unívoca em relação à substância ou natureza.

A hermenêutica de Spinoza foi aproximada por Todorov à corrente filológica do século XIX. Trata-se do método histórico-crítico que une o estudo gramatical e estrutural do texto, exclusivamente intra-textual, à interpretação de sua inserção histórica, às condições de sua produção e recepção.

Assim a própria tradição deve ser interpretada, portanto recusada como a priori da tarefa interpretativa do texto. Mas aproximando-se do que Mello, no posfácio ao “Spinoza e os Signos” de Deleuze, designa “hermenêutica desmistificadora do sentido”, Spinoza não se circunscreve totalmente na corrente filológica tal como reportado por Todorov.

Essa hermenêutica da desmistificação pode assim clarificar as iniciativas de Marx, Freud e Nietzsche, pois o que as caracteriza é a consideração do sentido latente que se oculta sob o sentido manifesto. O sujeito mesmo está assim visado de modo não-cartesiano: o quadro de suas intenções não coincide com o de suas posturas empíricas, mas isso de modo constitutivo e sintomático. Seria enganar-se totalmente, ou pior, manter-se no plano do simples controle ou julgamento extrínseco sobre o agir alheio, pretender derivar o sentido das intenções pelos signos da linguagem comum.

A comunicação, ainda que como pura forma do comunicável, se torna limitada como projeto hermenêutico de apreensão total da essência da linguagem porque não logra prever as margens de sua equivocidade. Assim a expressão torna-se conceituavelmente mais proveitosa quanto a isso, porque também não deixa de recobrir a ambiguidade constitutiva pela qual o liame do latente e do manifesto não poderia ser simplesmente descartado, pelo modo mesmo de ser do sujeito enquanto desejo e conatus.

O modelo do corpo, como afirma Deleuze em relação à filosofia de Spinoza , implica na descoberta do inconsciente, logo, uma transformação da filosofia, sim, mas não da consciência à linguagem e sim da consciência ao pensamento. Converge aí também o diagnóstico nietzscheano da consciência como campo do reativo em proveito do pensamento como lugar produtivo, criativo, das forças.

Mas também a reinserção no pensamento da exigência de crítica das relações do sujeito com o real. Assim propor o consenso ou acordo mútuo como termo de que deriva tudo o mais deixa de oferecer a possibilidade de se determinar a ilusão, a dominação do sujeito por imagens distorcidas do real, se não se estende a crítica hermenêutica justamente aí. Inversamente, o que isso deveria supor é todo o trabalho a realizar da genealogia dos valores.

Já observando-se o sentido “extra-moral” da avaliação da noção de verdade em Nietszche, pode-se compreender que o que está sendo proposto como hermenêutica de desmistificação tampouco não seria equivalente a reduzir novamente à pura semântica como significado último – a verdade, essa multidão “móvel de metáforas, metonímias, antropomorfismos”, essa “soma de relações humanas que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas e que, após longo uso, parecem a um povo canônicas, obrigatórias”.

E por isso mesmo a filosofia é necessariamente hermenêutica, logo compreende seu círculo. Pois a ascese como “perda das ilusões da consciência” é condição de qualquer conquista do “sujeito verdadeiro”, conforme as expressões de Ricoeur, mas essa ascese ao mesmo tempo depende da linguagem mesma de que o sujeito crítico simula ter-se posto no exterior. Contudo esse modo de simular supõe, em Spinoza, algo como uma linguagem das ideias, sistema de conceitos inteiramente autodefinidos, que se move agora no domínio do entendimento, não no da imaginação.

Criar conceitos, como tarefa da filosofia, encontra assim o seu sentido no interior mesmo dessa circularidade pela qual a crítica hermenêutica, propedêutica à filosofia, meio de transpor o espaço ideológico, depende já da filosofia que a torna possível. O que não invalida de todo o processo de compreensão já que o círculo, como afirma Heidegger, é ontologicamente inerente à estrutura do sentido.

Mas observa-se assim que o problema das ciências humanas encontra uma base bem mais ampla de desenvolvimento. Pois frente à desqualificação da pretensão científica, logo não-ideológica, da psicanálise ou do marxismo, tal como apontada por Popper – esses discursos não falseáveis – não se poderia pretender que esse mal crônico atinge toda teoria “humana” – desde que não se conforme ao modelo do controle da opinião que está apenas para mensurar a probabilidade do “você decide”? Desqualificação aliás quase mais séria do que aquela que incide sobre a impossibilidade de movimentar-se no âmbito das determinações causais.

Ocorre que esse confronto com Popper, tal como observado por Luc Ferry e Alain Renault, permite, no âmbito dquilo com que estamos lidando agora, propor outro nível de aplicação das teorias enquanto pensamento humano. Nível que não seria falseável nem ideológico mas que atua ele mesmo como instrumento hermenêutico-crítico em regiões especializadas como o ser humano e a sociedade, por exemplo.

Isto é, instrumento de redução crítica da espessura entre o latente e o manifesto, ao mesmo tempo mostrando em que essas instâncias diferem, como o manifesto se produz por leis de mascaramento do que oculta, quais as relações determinantes da diferença, de modo que a cura, como horizonte do processo, é pensada de modo heideggeriano como algo não de todo dependente da simples decisão dos que nela se engajam.

Pois as forças que atuam são demasiado amplas, as relações muito complexas, mesmo não apenas “materialmente” sendo propostas aqui. Mas o que continua sendo o horizonte relativo da cura, ou da terapia, é a decisão da recuperação da existência autêntica, no sentido da ética dos devires.

Quanto a isso seria oportuno observar o sentido do termo esquizo-análise lembrando que trata-se de começar assim por não postular categorias como indivíduo ou sujeito ou psiquismo ou sociedade, no limite, como noções que podem ser compreendidas por si mesmas de modo preordenado, antepondo a isso que só se pode pensar cartografando, isto é, não na base de uma tomada de decisão entre descrever de fora ou participar de dentro mas em termos de composição de forças. Pois aquilo que se designa como comportamento relaciona-se muito mais com as forças com que alguém se compõem do que com um negócio de seguir regras.

A análise incide, pois, sobre a dupla ligação presente naquilo mesmo que se visa ideologicamente como pré-formado nas suas oposições estritas, por exemplo, sobre a noção de sociedade na sua sobredeterminação constitutiva enquanto aparato de poder. Só nesse sentido a-crítico a noção se oferece como extensível, precisamente, no sentido da ilimitação. O algoritmo que opera essa extensividade é a oposição dialética em relação ao indivíduo de modo que o “resto” da operação é a figura do idiota, do isolado, definido como aquele que por si mesmo “resta” problemático, anômalo, inadaptado, fora do normal.

A barra do algoritmo é a função normativa que já permite mostrar que redunda num pleonasmo a expressão sociedade de controle. A normalidade sanciona o indivíduo enquanto noção mediatizada pelo social ao mesmo tempo que rotula o idiota como doente ou marginal, o que se deve vigiar ou punir. Ora, a dupla-ligação consiste nisso pelo que o isolado é função do social, a sociedade não seria de controle sem ser de um tipo de exclusão que já não necessita da condição do "fora", mas apenas da discriminação. A história analítica mesma já lida com a função de expiação do doente por relação aos conflitos familiares não assumidos.

E quanto a isso seria até pertinente propor a inserção da questão espinhosa da ideologia, os preconceitos da classe proletária, no âmbito maior da função social de exclusão discriminatória, como se cada classe a exercesse ao seu modo constitutivamente enquanto classe. Ora, a sobredeterminação esquizofrênica que opera na noção de sociedade se faz de modo que o ônus fica todo do lado do idiota, a operação de exclusão sendo, inversamente, como antônimo de associação, de ação social, de sociedade como termo substantivado daquilo que se propõe mais fundamentalmente como verbo – a “sociação” . A sociedade é universalmente o que reúne, o excluído é o que se auto-segrega por suas próprias culpas ou deficiências.

Sem estender a questão, penso que o importante aqui é ressaltar que a expressão esquizo-análise é assim já em si terapêutica nisso pelo que alerta para o fato de que é preciso localizar a sobredeterminação que se instaura naquilo mesmo que se conceitua como o ideal universal das regras a seguir. Assim em cada caso é preciso ver como se compõem quais forças, e como nos compomos, nós enquanto forças, com elas. Trata-se de questões que não se dispõem do mesmo modo, no interior das ciências humanas, do que decidir se o cientista joga ou não o jogo de linguagem que analisa ou como se pode vir a compreender a regra que cada um supostamente segue ao se comportar como algo.

A questão portanto é deslocar o núcleo conceitual que articula esse tipo de questão, a saber a categoria da “mediação”, utilizando-se a noção bem mais oportuna de “agenciamento”. Mas retornando ao que vínhamos examinando, já o desenvolvimento da psicanálise, que não se esgota de modo algum com Freud, não seria também devido aos “falseamentos” que conduzem `a tranposição do plano suposto do psiquismo puro, rumo à esquizo-análise? Mas esses processos de falsear não são simplesmente os que Popper define, um tipo de prognóstico factual que se pode ou não desmentir, mas algo como a coexistência de conceitos que se criam e se medem como poder crítico-hermenêutico crescente das teorias em ciências humanas.

E à filosofia, mais do que “servir” às ciências, não se reserva algo bem mais importante, criar conceitos que favorecem a compreensão de todas essas ações e paixões: a contemplação, a reflexão, a comunicação, que no entanto não se confundem de modo algum com o seu exercício? Se assim for, o princípio filosófico originário deve ser que os universais não explicam nada, eles próprios devem ser explicados...

Inseri nessa altura a questão hermenêutica por vários motivos. Um deles é que o nominalismo, com sua recusa do problema da individuação, permite bem colocar o alcance da filosofia aristotélica na sua oposição fundamental com o platonismo. Mas também porque a apreciação de uma deriva transcendental da hermenêutica como a de Apel demonstra de modo excelente o sentido do humanismo que está se esboçando no Renascimento, tão relacionado à démarche platônica.

Assim esse movimento complexo abrange: a) a oposição desse humanismo com o projeto cartesiano não humanista; b) a oposição desse humanismo com o projeto espinozista que mantem com o humanismo uma posição ambígua pela qual dever-se-á averiguar se e como se pode postular que trata-se de outro humanismo ; c) a relação desses humanismos com o devir das ciências humanas.

Esse capítulo pode ser visado ao modo de algum como se orientar no pensamento. Agora, através do exame daquele eixo ético-político deve-se estender o âmbito humanista característico do Renascimento.

 

IV – Balanceando o paradoxo

 

 

A conjuntura paradoxal da sofística, como vimos, relacionava-se à singularidade da pólis democrática na ambiência do mundo antigo. Enquanto a democracia e o desenvolvimento comercial têm por correlato o sujeito que empreende e escolhe, todo o universo espiritual da Antiguidade orientava-se pela concepção hierárquica e concentradora do real.

O motor imóvel aristotélico, assim como o bem platônico e o Uno plotiniano, funcionam como perspectivas dessa unidade do mundo, de que o Deus providencial do estoicismo – a que Bréhier não hesita em atribuir uma origem semita – vem completar as possibilidades a partir do corte socrático que instaura a cisão do conceito no interior da Physis.

Quanto a isso não se poderia propor que a intervenção metafísica designada por Heidegger corresponde à separação das noções fundamentais de Physis e Logos? No entanto essa operação, conservando-se no cenário da Antiguidade, teve por conseqüência frear a dispersão que a sofística e a especulação científica liberada, características do meio de influência jônico-ateniense, como vimos em Sagan, ameaçavam estender concomitantemente ao estabelecimento da democracia ateniense.

Mas se há algo comum abarcando Antiguidade e mundo feudal é essa concepção una do universo. Se no apogeu ateniense assim como expresso na dramaturgia, ela impôs o paradoxo do “eu” ao mesmo tempo como destino pessoal e como cumprimento da norma divina-natural, vimos que na transição à época feudal, no helenismo, o paradoxo é reencontrado na figura do indivíduo isolado no interior da Urbe. No entanto, mesmo que a expansão do cosmopolitismo romano fosse forte o bastante para impor à reflexão a realidade positiva desse indivíduo autônomo de modo que o dado dessa real autonomia forçasse a pensar, essa realidade mesma não lograva escapar ao círculo mais amplo da Unidade pois a operação metafísica já havia lançado o estatuto de sua implementação garantida pelo desenvolvimento das formas imperiais do exercício do poder a partir da consolidação macedônea .

   À época sofística, vimos, o paradoxo da subjetividade – ou a subjetividade como paradoxo – oferecia-se como a novidade do teatro trágico. Na sofística, encarregada de promover a integração política via formação da cidadania, procurava-se integrar o paradoxo no pensamento “humano”. Pode-se assim propor que a sofística almejava ultrapassar as condições do seu tempo? Ora quebrando a unidade, ora estendendo a linha de subjetivação para além do limite do próprio paradoxo?

Em todo caso pode-se observar que esse era um empreendimento bem pensante à época, pois amalgamava-se à preservação da pólis democrática, como virtude cívica. A comédia reflete isso de certo modo pois a liberdade com que invectiva a figura pública não se põe como paradoxo mas como celebração do exercício da cidadania plena, transfigurado pela arte, ao modo de uma integração “religiosa” desse exercício – lembrando que a arte conserva sempre o seu papel litúrgico na Grécia antiga.

A comédia e a sofística, por meios diversos, compartem a mesma intenção de naturalizar aquilo que ao trágico e à tradição ologárquica parecia tão chocante quanto incompreensível. A comédia visando com tanta naturalidade as instituições democráticas quanto se costumava visar as tradicionais – e assim ela ignorava o paradoxo no seu processo de composição. A sofística, inversamente, fazendo do paradoxo o elemento mesmo do pensar.

A quádrupla instituição metafísica sutura o elemento neutro da ambiência antiga, restituindo a bela unidade por meio da transcendência. A physis que era Logos, dos pré-socráticos, havia revelado seus poderes de desdobramento do múltiplo: heliocentrismo, atomismo demócrito-epicúrio, medicina “empirista”, universo infinito, materialismo, tantas hipóteses que a Grécia já enuncia na Antiguidade. Mas reservando ao Logos o poder sobre a physis, a Unidade reinvestia o mundo geocêntrico, finito, os princípios evidentes por si mesmos, o sentido da teologia, a medicina dos elementos e da correspondência universal.

O Bem conserva a unidade do Logos como Ideia das ideias. O motor imóvel é o pensamento que se pensa eternamente a si mesmo. Como ato puro ele é mais que suas ideias, mais que seu próprio conteúdo, mas enquanto pensamento em ato ele é a realização noética mesma. O Uno plotiniano já amplia essa duplicidade que o motor imóvel introduz, apontando para uma realidade que transcendo o próprio Logos. Contudo, se a série de hipóstases se efetiva a seguir como Inteligência e como alma, resta que o plotinismo pode ser visado ora mais em seu aspecto hierárquico ora mais na totalidade que pertence a cada hipóstase que ao seu modo compreende o todo.

Caracterizando o Renascimento pela cisão epocal entre o intuito cientificista que autonomiza as regiões do real e a conservação dessa visão una do mundo, vemos que progressivamente a ênfase da interpretação vai se deslocar, desde a interpretação hierarquizante do plotinismo árabe até a complicatio de Nicolau Cusano em que tudo se une conforme mais se aproxima da origem. Mas por ora, a questão é compreender o Renascimento naquilo que ele se relaciona ao que pretende aparentemente fazer “renascer”.
Ora, em certos aspectos o Renascimento poderia semelhar a continuação do que o cristianismo e as invasões bárbaras haviam interposto ao helenismo. Mas o papel do paradoxo mostra que uma tal perspectiva seria ilusória. Pois agora é a Unidade do mundo que resta paradoxal, a autonomia do “eu” afirmando-se cada vez mais como região autônoma dada a pensar, de modo a também progressivamente impossibilita-la como concepção universalmente válida. Mas não logrando-o de todo enquanto dura o Renascimento, isto é, aproximadamente desde meados do século XIV, ou início do século XV, até o alvorecer do século XVII.

Que isto pode ser proposto assim parece-me bastante consequente a julgar pela reversão do aspecto marginal da economia comercial que substitui finalmente a sociedade agrícola do feudalismo. A monarquia do Estado absolutista é obra de juristas, correspondendo à ordem da legalidade. Seu embasamento ideológico, a eleição do soberano por Deus, é decerto algo essencial à época, não menos do que o mercantilismo. Mas não se coloca como a única via de sutura. Trata-se do fenômeno mais amplo de laicização das instituições, da autonomia do poder temporal que já se concebe mesmo como representação da soberania popular (La Boétie), se não como simples mestria na manipulação das forças que atuam no jogo social (Maquiavel).

O paradoxo do Renascimento pode mesmo invadir a comédia pois não se trata de uma sociedade que se sabe singular num meio diverso como a Grécia entre os impérios antigos, mas sim de uma cisão que se instala por todo o tecido da civilização, uma contradição epocal, constitutiva, opondo o presente urbano-comercial ao passado interiorano-agrícola. Avaliar o seu alcance torna-se possibilitado pela compreensão do papel das ciências que estão surgindo precisamente agora.

O “espírito experimental matemático e técnico” que Bréhier reporta a propósito de R. Bacon, parece ter exercido o seu papel na prática da construção – arquitetura, engenharia – tanto quanto entre os artesãos, durante toda a Idade Média. Mas como assinala Carpeaux, a linguagem intelectual do feudalismo é eminentemente simbólica e alegórica, espiritual, não técnica nem naturalista.

A filosofia aristotélica impõe então, à época de São Tomás, a inovação pela qual surge a física do movimento definindo seu objetivo como sendo o ens mobile – expressamente designado como âmbito científico independente da explicação sobrenatural já por Alberto Magno. Paralelamente desenvolve-se, com Roberto Grosseteste, uma explicação física da natureza que propõe a produção do real fundada exclusivamente sobre a matéria e a luz, conforme A. de Libera. As fontes, entre alguns outros títulos, são as “Òticas” de Ptolomeu, Euclides e Alhazen, e o “Meteorológico” de Aristóteles. A ciência da perspectiva, a ótica, com Vitelo, se torna o modelo científico desse período.

Bréhier assinala que essa ótica se relaciona à ideia da matematização da física já em R. Bacon, ligada à valorização da experiência. Mas na escolástica tardia esses projetos de orientação científica, derivados do peripatetismo, por mais independentes que se queiram convergem com a teologia, pois se propõem como tarefa solucionar as aporias que surgem da confrontação dos princípios dessa física grega com movimentos e transformações descritos pela Escritura como o movimento angélico e o momento preciso da transubstanciação.

E em sentido de certo modo inverso, a noção da potentia Dei absoluta, pelo qual “Deus pode por sua potência absoluta fazer tudo o que não implica contradição”, que é um dado de fé, vai designar, já no século XIV, o domínio especulativo do raciocínio “secundum imaginationen”, relacionado ao desenvolvimento da matematização da física e paralelo à revolução do cálculo.

Em Duns Scott esse princípio de fé é utilizado para mostrar que, salvo os dez mandamentos, todos os deveres das criaturas poderiam ser outros, valendo apenas por sua notificação expressa. Está aplicado assim no mesmo âmbito teológico de que precede, mas de modo a inserir a nova tendência que, contrapondo-se à Escolástica, exige a separação dos domínios de fé e razão.

Mas aplicado à física, torna-se um instrumento heurístico que condiciona certo procedimento imaginário, ora modelizando matematicamente relações calculáveis entre objetos físicos manipulados independentemente de qualquer experiência, isto é, meramente postuláveis pelo pensamento, ora reduzindo problemas físicos à matemática pura, ora limitando assim o alcance epistemológico do método de abstração e funcionalização de conceitos ao campo do “não-real”. O procedimento consiste portanto em remontar do possível físico ao possível lógico.

É interessante o modo como de Libera compara esse procedimento com as notas de Galileu sobre a função heurística do imaginário que consiste, já no interior do método experimental autêntico da modernidade que principia contudo ainda em âmbito Renascentista, em propor no pensamento certos objetos não dados na experiência – como uma superfície “verdadeiramente” plana. Ora, nesse caso o que assim se articula como apenas pensável só está se propondo para ser posto em jogo, isto é, para ser de algum modo aplicado à experiência induzida. Já o procedimento tardo-medieval jamais vai do Ideal ao Real. As relações conceituais só se movimentam no espaço abstrato da argumentação lógica.

Quanto à “revolução do cálculo”, ainda no século XIV, abrange a aplicação de linguagens analíticas – matemáticas ou “quase matemáticas” (Heytesbury, Billingham), linguagem de proportiones e de suppositiones (Ockham). A finalidade da interação dessas linguagens no projeto matemático aplicado a problemas lógicos ( denominação, tradução), ainda que comportando testes impostos a suas regras, tampouco introduzem qualquer confronto com a experiência ou se destinam a uma experimentação ativa. A finalidade não abrange por exemplo a verificação de hipóteses mas apenas gerar puzzles lógicos de modo que se desenvolvem no puro âmbito da análise lógica, não na efetividade da indução científica.

Ora, concomitantemente a exigência da separação entre razão e fé, no evoluir do século XIV, vai se impor sobrepondo-se àquilo que se determinava como a questão mesma da Escolástica desenvolvendo-se no interior do vínculo de filosofia e teologia. Guilherme de Okham, o “doutor invencível” e “venerável inceptor” dos nominalistas, desempenha papel proeminente nesse processo. As provas tomistas da existência de Deus, tanto quanto a salvaguarda escotista da necessidade ao menos do decálogo, são por ele negadas como puros artigos de fé enquanto a potentia Dei se pensa assim de modo bem mais absoluto. Ou seja, mais do que apenas justificar o existente, projetar o possível como também amparar a autoridade puramente civil.

A influência do nominalismo se expande na Universidade de Paris. As teses que se relacionam a essa nova autonomia da razão envolvem a negação também dos princípios da física grega. A crítica da causalidade (Jean de Mirecourt) se une à da noção de substância (Nicolas de Autrecourt). A oposição ao princípio aristotélico de que “tudo que se move é movido por outra coisa” implica não apenas revisão da teoria do movimento dos projéteis mas também negação do esquema astronômico das esferas com sua separação de domínios supra e sublunar, resultando assim a identidade dos princípios das mecânicas celeste e terrestre que vem a ser corrente na física moderna.

João Buridan e Nicolau Oresme desenvolvem esses novos aportes da física. Oresme chega a formular com exatidão a fórmula do espaço da queda dos corpos no movimento uniformemente acelerado. A potencia Dei do nominalismo estende  uma noção de lei – civil ou científica – não condicionada por nenhuma necessidade natural preconcebível. A natureza é um campo limitado de relações a serem explicadas apenas como processos que se podem reconstituir entre as coisas mesmas. Mas essas relações não poderiam ser pressupostas no exterior da observação pois tudo poderia ser simplesmente de outro modo. Elas não são teoricamente destinadas a atualizar princípios gerais metafísicos pré-estabelecidos. A unidade do mundo se rompeu. Os aspectos dessa ruptura progressivamente determinam a constituição de regiões epistêmicas autônomas – natureza, indivíduo, sociedade.

A história do provisório equilíbrio que o Renascimento ainda mantém entre miticismo e ciência, como remanescente daquela Unidade, e o percurso de sua invalidação na modernidade nascente, é o que devemos observar agora. Mas mesmo sob o risco de insistência a respeito de alguns temas, creio que certos aspectos devem ser ainda mais desenvolvidos, quanto a isso. Pois a autonomia dos domínios da fé e da razão parece um tipo de clichê. O que se designa assim, efetivamente?

Por uma lado uma certa pressuposição sobre o que veio a ser a Escolástica. Mas também aquilo que a caracteriza, aquele acordo entre domínios doravante independentes. Essa autonomia deveria significar que no exterior do âmbito escolástico não se trata mais de fé, e sim tão somente de razão? Mas basta examinar, por mais ligeiramente que se queira, o Renascimento para ver que não se abandona de modo algum a preocupação com a espiritualidade, não se penetra de modo abrupto, desde o ulrapassamento do âmbito escolástico, no iluminismo que caracteriza o porvir das revoluções política francesa e industrial inglesa.

O ultrapassamento escolástico não seria ainda o ultrapassamento especulativo de Deus. Em que se pode então evidenciar o salto que anuncia o Renascimento?

O que ocorre pode ser visado como transformação na cartografia dos conceitos de modo que se assiste à movimentação que enuncia o nucleamento do espaço conceitual pelo sujeito enquanto realidade material de fenômenos humanos. Os problemas que anteriormente se traçavam conforme as coordenadas do mundo fechado, de que testemunha Koyré, isto é, conforme a ordenação universal e revelada, mudam de sentido e se propõem agora a partir da perspectiva do ser humano enquanto sujeito singular, na acepção do sujeito que vivencia certos fenômenos que nos são próprios e imediatos.

À hecceidade de Duns Scott vem sobrepor-se a “forma corporeitatis” de Ockam. O sujeito singular se conceitua progresivamente como esse ente aqui que é corpo e intelecto – Ockham inclui a existência da alma na categoria dos puros artigos indemonstráveis da fé. Assim pode-se compreender como é que a potência absoluta de Deus é agora utilizada para embasar a maior liberdade de pensar e ser, abrangendo todos os domínios – da especulação, do direito, da espiritualidade. Colocando, inclusive, a questão da existência do mundo exterior, a possibilidade de tudo ser apenas sonho, já enunciada por Siger de Brabante.

A potentia Dei absoluta é conceitualmente aplicada agora a partir dessa nova centralidade que é a do ser humano, enquanto que no momento inicial do cristianismo a vontade absolutamente livre e onipotente de Deus se aplicava, bem inversamente, como centro ulterior àquela quádrupla fundamentação metafísica antiga, de modo a assegurar o fechamento do mundo sobre a criação inteiramente submissa e teologicamente ordenada.

O ser humano se torna assim o aspecto conceitual central desse mundo novo, infinito, não geocêntrico. Se a hipótese de que é a terra que se move, ao invés do céu, não permaneceu ignorada ao feudalismo desde suas raízes antigas, o pitagorismo e as referências do Timeu, Bréhier observa que sua sustentação, já no século XIV, se torna secundada pelas noções de mecânica geral aptas a lhe fornecer o sentido pleno. Alberto de Saxe e Nicolau Oresme a propugnam efetivamente desde esse período.

Mas a mudança se reflete não somente a partir da cartografia dos conceitos, incluindo também a reconfiguração das forças que aglutinam as correntes de pensamento. Mas para compreender as relações que aí se estabelecem deve-se observar que não basta caracterizar superficialmente as vertentes: aristotelismo paduense, humanismo platônico-cristão, os avanços da ciência natural experimental, os moralistas e políticos, movimentos místicos como a Reforma.

Sem dúvida essa partição é fiel aos fatos. Mas não conduziria a uma apreciação autêntica da época se não enfatizasse certas tendências que se superpõem à delimitação rígida das doutrinas.

Ora, o correlato desse sujeito novo dado a pensar não poderia ser já designado como o Cogito. A ontologia ainda não se enunciou como Mathesis. Se a unidade do mundo foi descartada no Renascimento, sobrevindo a nova física, mantem-se o valor da Ética e da Política do Estagirista, como preconiza Nicolas d”Autrecourt.

As transformações que afetam o pensamento humano são claramente enunciáveis: separa-se a política da ética, designando-se a ética como estudo do ser humano assim como ele é, das paixões e suas causas, à política reservando-se pensar a sociedade ao modo de um campo de forças humanas em interação. Contudo, se essas transformações são progressivas, evoluindo até a enunciação do pacto social enquanto conceituação plena da noção de representação política, a espiritualidade se mantém como a consistência em que se pode pensar o sujeito-microcosmos – até a redefinição moderna, cartesiana, em que a representação política pode se exercer por puros sujeitos que se enunciam como forma mesma do inteligível. Aí sim a consistência em que emerge o sujeito moderno se emancipa da espiritualidade como pertença cósmica, pela forma da razão pura.

Assim é preciso ver que as designações dessas correntes – peripatetismo paduense, platonismo místico-cristão – no Renascimento funcionam nesse meio singular, não como teorias redutíveis ao corpus textual de cada uma de suas proveniências antigas, mas como configurações estratégicas de questões que se encaminham conforme as exigências do tempo.

A maior influência que o aristotelismo paduense estende à França é oriunda da crítica moral e religiosa que Bréhier descreve, precisamente, como pensamento livre e independente que não se traduz por nenhuma doutrina filosófica isolada mas que desliza entre literatura e poesia “de mil maneiras”. Conjuga-se por toda parte, mesmo sob o influxo de questões que enfeixam origens filosóficas nítidas, um certo regime intelectual que mistura cristianismo, astrologia, alquimia e ocultismo. O naturalismo paduense envolve, conforme Bréhier, uma concepção de mundo bastante próxima do estoicismo e do plotinismo. E Jerônimo Cardan, médico em Pádua e célebre matemático que descobriu os números complexos e a probabilidade, desenha o horóscopo de Jesus, sob a conjunção de Júpiter e do Sol, relacionando a história das religiões aos períodos cósmicos regidos pelas conjunções dos astros.

A consistência espiritual em que ainda se pode pensar esse sujeito microcósmico prolonga assim o que de Libera designa “o espírito da filosofia medieval”. Se a unidade daquele mundo se rompeu, o sujeito se encarregou de conserva-la no elemento da contemplação. O destino do ser humano é a vida filosófica, uma vez que a intelectualidade se funda como essência do humano, na “mística especulativa dominicana do século XIV”, inspirada pelo peripatetismo, conforme de Libera.

Se o (neo) platônico Nicolau Cusano propõe o intelectualiter, conhecimento ao modo da segunda hipóstase, como objetivo de ultrapassamento do rationaliter, a razão discursiva que corresponde ao modo de ligação das coisas na hipóstese alma, a ética do Estagirista já pressupõe a contemplação intelectual como virtude superior tanto às virtudes éticas (coragem, justiça), quanto às dianoéticas (frônesis ou prudência na deliberação, síneses ou penetração como correta apreensão das ações dos outros, e o bom-senso como faculdade de julgar em geral).

Aristóteles situa as ciências – teóricas, práticas e poéticas – como meios de filosofia enquanto a propõe como estudo da tendência de todas as coisas ao pensamento. Já no Renascimento assiste-se o percurso da assimilação de Deus e verdade – com o princípio correlato da contemplação – àquela postulação moderna da verdade definida por conclusões seguras e naturais acerca dos fatos de experiência. Mas como o sujeito moderno poderá conservar sua relação com o pensamento sem limitar-se, por exemplo, à cisão cartesiana que impede o acesso ao conhecimento da história? Enuncia-se assim a instituição do questionar que é próprio à problemática das ciências humanas.

Com essa base da tendência mais geral do período torna-se mais exeqüível uma aproximação daquelas vertentes que presentificam as correntes especulativas do Renascimento.

 

 

VI – A loucura e a refutação do ceticismo

       Descartes começa o processo da dúvida metódica com o argumento sobre a incertitude dos sentidos. Como prover a fundamentação das ciências se não se está completamente certo sobre os conhecimentos mais comuns? Mas a meu ver o que ele faz a seguir é encenar a objeção mais usual que se pode antepor ao procedimento dubitativo proposto: negar a própria pertença ao corpo é loucura, ou seja, negar filosoficamente certas evidências dos sentidos não é exeqüível.

      O parágrafo 5 dessa meditação inicial enuncia a estratégia cartesiana para contornar a objeção através da hipótese do sonho, que é filosoficamente aceitável pois embasada na tradição filosófica a partir do averroísmo, já com Siger de Brabante sustentando que somente a evidência dos sentidos não pode garantir que isso que eles evidenciam não passa de sonho. Na utilização desse argumento se torna claro que Descartes está transpondo nesse trecho os problemas herdados da tradição, formulando-os em novo sentido.
       Pois logo que ele torna a encenar uma objeção ao seu próprio empreendimento dubitativo metódico, isto é, à hipótese do sonho, relaciona-a ao procedimento de composição mais característico do período final da idade média, a composição ou mistura de elementos do real conforme a livre imaginação assim como nos quadros de Bosch e nas ilustrações de textos, conforme observado por Bakhtin. O que Descartes vai encenar como impossibilidade também dessa hipótese é seu modo mesmo de produzir-se.
     Assim a mistura imaginária resulta da união de coisas reais e sempre se conserva o elemento do real em todas as possibilidades da imaginação, como por exemplo a cor real utilizada para compor a figura inteiramente fictícia. A enunciação dessa nova objeção conduz à postulação da impossibilidade do procedimento dubitativo, desta vez pela evidência dos elementos mais simples e inegáveis do real, o que pode ser ilustrado pelos objetos da matemática.
  Ora, desde o início havia sido proposta a dúvida com o objetivo determinado de fornecer uma efetiva fundamentação às ciências. Assim, ao tratar essa objeção posterior à postulação da dúvida, Descartes mostra que ela só garante algumas dentre as ciências, isto é, aquelas que tratam somente das coisas mais simples e gerais. A transposição da hipótese tardo-escolástica – como a potentia Dei é absoluta, tudo o que existe poderia ser de outro modo ou apenas sonho – se completa pois Descartes mostra que a validez daquelas coisas mais simples e gerais, objetos da arimética e da geometria, permanece independente da hipótese.
    Mesmo se tudo fosse sonho sua validez continuaria indubitavelmente afirmada. Mas a argumentação assim conduzida enuncia os limites da episteme – no sentido foucaultiano do termo, isto é, como estrutura epocal de conhecimento – da época tardo-feudal e do Renascimento. Pois ela se movimenta no interior do círculo da necessidade escolástica (Deus faz o mundo conforme as leis necessárias da racionalidade) ou da liberdade renascentista (Deus faz o mundo conforme sua livre vontade).
       A hipótese do Deus falseador parece ser uma reformulação cartesiana da opção pela liberdade desde que todo o trecho se desenvolveu como uma hábil transposição da tradição. Se Deus não pudesse nos enganar, ou se ele fosse enganador, isso deveria ser indiferente ao número de vezes, logo também a qualquer partição entre as ciências. Que o círculo de liberdade e necessidade tenha surgido como limite da episteme do Renascimento, que em certos aspectos prolonga o período tardo-feudal, significa em Descartes, a meu ver, o seguinte. Ela não logrou fornecer uma fundamentação epistemológica capaz de garantir a validez das ciências.
    Mas isso de modo tal que aquilo mesmo que infirmou o acordo escolástico como postulado da necessidade, isto é, o postulado da liberdade, ao mesmo tempo condicionou o desenvolvimento autônomo das ciências e conduziu ao ceticismo filosófico. Descartes enuncia o dilema como círculo fundado por e tendendo para a Potentia Dei absoluta. Mas desse modo ele enuncia que o período anterior havia se exaurido, isto é, que aquilo que o Renascimento havia conduzido como desenvolvimento da aplicação da Potentia Dei encontrava-se sem possibilidades de fornecer a fundamentação daquilo mesmo que desenvolvia.
     O próprio procedimento dubitativo encena, mais profundamente, a impossibilidade da época anterior a Descartes, que no entanto permanece ainda no fundo do empreendimento cartesiano, isto é, no estado de coisas com que se ele se defronta. Tudo o que se oferece como ciência desenvolveu-se na liberação em relação à fé, mas por isso mesmo como domínio precisamente do indemonstrável, do infundável, do puramente contingente, quanto ao fundamento.
     Assim é interessante ver como Descartes joga com a possibilidade desse mesmo movimento “continuar” de modo a que o ceticismo que deriva da Potentia Dei venha a atingir o próprio domínio que o possibilitava agora negando que a existência seja criação de Deus.
       O ceticismo radical, "acadêmico" e não pirrônico-sextiano, que a dúvida cartesiana exercita, chega à sua consumação, isto é, não ocorre mais a posibilidde de objetar seriamente o procedimento dubitativo se for levado ao absurdo o jogo de premissas que sustenta o desenvolvimento do pensamento renascentista.
      Descartes de certo modo fechou o ciclo, mostrando que aquilo que se oferecia como justificativa apaziguadora da consciência da época e que frente à acusação formal de ceticismo encenada pela dúvida ofereceria suas meias verdades sob a forma das objeções reencenadas na enunciação do procedimento dubitativo, se desmorona de modo que a época se vê assim como é, cética, mas para além do pirronismo sensato de Montaigne,  porque incapaz de fundar aquilo mesmo que permite produzir. Todas essas dissimulações repõem afinal a época frente a si mesma, mas desse modo a desmascara e a faz confessar a própria verdade mais íntima.
      A consideração que empreendo aqui sobre o procedimento dubitativo cartesiano vai permitir agora a aproximação à polêmica de Foucault e Derrida sobre esse mesmo trecho inicial das Meditações conforme amplamente desenvolvido por Ferry – Renault. Trata-se de uma divergência de interpretação acerca do lugar da loucura na economia da dúvida.
     Foucault havia observado que Descartes não procede do mesmo modo frente às duas possibilidades de negação da evidência dos sentidos, a loucura e o sonho. Assim o sonho, como a ilusão, conserva em relação a verdade uma certa simetria pois a estrutura mesma da verdade conjura as conseqüências céticas daquilo que proponho como sendo a hipótese escolástica.
    Mas Foucault afirma que nesse trecho Descartes exclui simplesmente a loucura pois estabelece uma implicação entre pensar e não ser louco. Com isso propõe que se pode demarcar nesse trecho, nitidamente, a mudança de regime de pensamento, do Renascimento à modernidade.
     Quanto ao Renascimento, Foucault faz intervir Bosch, com suas figuras compósitas, entre outros exemplos, como ícone do prolongamento da concepção medieval da loucura, na qual não havia a condenação na forma da des-razão devido à irredutibilidade radical de fraqueza humana e sabedoria só de Deus, concepção entretanto agora impregnada da possibilidade enunciada como absoluta liberdade de Deus em relação à criação.
      A loucura como “manifestação cósmica obscura”, na expressão de Foucault, seria o avesso possível do mundo como o animalismo do homem ou as misturas loucas das coisas. Essa concepção ilustrada por Bosch se opõe de um lado à fase mais estabilizada da Idade Média, em que a figura do animal se utilizava ainda apenas como antropomorfismo ilustrando tendências do caráter humano ao invés de animalização mesma do homem.
     Mas enquanto Bosch e o procedimento da composição se relaciona à concepção cósmica da loucura, no prolongamento do período tardo-medieval, Erasmo é a posição própria do Renascimento que engloba a loucura na sabedoria tornando a esta última pessoal e humana. Essa é a concepção crítica da loucura, propriamente renascentista. Pois a razão descobriu seus limites no momento em que se separou da fé.
   Assim em relação à Razão de Deus toda sabedoria humana não passa de loucura mas ao ser humano o pensamento de Deus pareceria loucura se ele pudesse se alçar até lá. A razão real do ser humano consiste portanto, no Renascimento, em aceitar seus limites, saber que está numa relação de reciprocidade com a loucura.

“Aproximem-se um pouco, filhas de Júpiter! Vou demonstrar que o único acesso a essa sabedoria perfeita a que chamamos cidadela da felicidade, é através da loucura”. A expressão de Erasmo ilustra essa concepção renascentista, francamente contrastante com a do início da modenidade que Foucault designa a “época clássica” e que se enuncia precisamente no trecho de Descartes que estamos analisando: “Mas quê? [aqueles que negam a evidência da própria pertença ao corpo] São loucos e eu não seria menos extravagante se me regrasse por seu exemplo”.

    Excluída a loucura, resta o sonho. Mas se o sonho atravessa a corrente de imagens do real, este subsiste em sua validez naquilo mesmo em que é o que permite sonhar, isto é, nessas imagens mesmas que se deturpam. Agora a relação entre os termos é antitética. Ou loucura ou razão. Ou imagem composta onírica ou imagem real básica. Ou tudo ou nada. Ou o nada saber da dúvida hiperbólica e do ceticismo, seja ele mascarado ou professado como em Montagne, ou algum fundamento que garanta todo conhecimento existente. Esse é bem o modo de pensar da “época clássica” e da Reforma protestante, conforme observou Foucault.
       Ora, Derrida acolhe muito bem a “História da Loucura” mas contesta que Descartes, nesse trecho, tenha excluído a loucura. Muito inversamente,  segundo Ferry e Renault, para Derrida ele teria feito silêncio sobre ela até relança-la espetacularmente como hipótese geral do Deus falseador. O procedimento cartesiano só poderia ser apreciado conjugando-se esse trecho à segunda meditação. Pois se a hipótese do sonho não invalidava as ciências matemáticas, a hipótese da loucura – isto é, conforme Derrida, a hipótese de ter sido completamente enganado por Deus – não invalidava o fato mesmo de pensar. A fissura do irracional se insinua portanto como diferença no texto que é a própria fundação moderna da razão como identidade.
        O interessante na análise de Ferry-Renault sobre esse assunto é que eles utilizam ambas as versões interpretativas, de Foucault e Derrida, para desqualificar o método genealógico e mais geralmente uma certa tendência dos anos sessenta que, como expressamente enuncia Foucault sobre suas próprias influências, alia Nietzsche e Heidegger.
     A resposta de Foucault à objeção de Derrida estabeleceu um corte metodológico no interior dessa tendência mais geral: Foucault propondo que o texto não pode ser compreendido sem recolocar-se a exterioridade a partir da qual ele se enuncia e Derrida reafirmando o célebre “nada há fora do texto”.
   Quanto à resposta de Foucault, Ferry-Renault detectam uma circularidade na estratégia utilizada. O trecho das Meditações teria servido para esclarecer a posição da época acerca do irracional enquanto que agora é a estrutura da época que serve para esclarecer o sentido do trecho. Já quanto à interpretação de Derrida, eles antepõem que, inversamente ao que Derrida por ela estabelece e mesmo que esteja tecnicamente correta, não implica que a “fissura da diferença” esteja nesse texto cartesiano, “no coração mesmo da constituição da identidade”.
       Assim Ferry-Renault pretendem mostrar que a genealogia nietzscheana conduz à regressão ao infinito, o heideggerianismo à superinterpretação. Quanto a Descartes, o que teria feito equivaleria, conforme eles, a enunciar a objeção da loucura à postulação da dúvida – só um louco poderia duvidar da pertença ao próprio corpo – mas não a responder à objeção. Ele, inversamente, a teria ignorado deliberadamente à falta de qualquer possibilidade de trata-la e a seguir teria radicalizado a dúvida pela hipótese do sonho, filosoficamente fundada, ao invés de correlata ao que poderia fazer um louco.
       A partir de que Ferry – Renault convidam a, por prudência, verificar a totalidade da armação argumentativa da “História da Loucura” já que esse “erro” não seria de simples detalhe mas teria se instalado no seu próprio cerne. Nesse momento não seria interessante estender a verificação assim empreendida que vai, em seguida, se utilizar da “lógica da democracia” de Gauchet e Swain para contrapor ao esquema foucaultiano do capitallismo como sistema de crescentes processos normativos de exclusão.
         [nota: observe-se que minha leitura aqui havia contudo sido muito influenciada pelo texto de Ferry e Renault, que não acentuam o que atualmente me parece evidente, a saber, que Foucault não pensa a época clássica e a contemporaneidade do mesmo modo, reservando a exclusão explícita apenas à primeira; na contemporaneidade o processo é inclusivo, porém como exclusão interna ao regime, na base da discriminação não apenas "ideológica", no plano dos costumes, mas instituicional, pela rubrica de classificações que para Foucault é normativo-científica. Eu mesma considero que a discriminação é muito mais "ideológica" do que Foucault pensava, na medida em que ele não equaciona a dominação de mass midia, e que ela atua por exclusão, sim - desde as eliminações na ditadura até formas de expropriação que impedem o cotidiano. Portanto ainda que se trate de mostrar que a crítica de Ferry e Renault à noção de exclusão na assim designada democracia é inadequada, a meu ver é preciso porém criticar a todos os que tratam a sociedade industrial na base de algum controle brando e todo-inclusivo, e principalmente notar que se minha posição é demonstrável pelos fatos, a tendência é radicalizar-se as formas de exclusão como se tem visto nos absurdos neofascistas da "globalização".]

 

     O que me parece relevante aqui é que Ferry-Renault enunciam também, em todo caso e de modo um tanto contraditório, tanto em Foucault quanto em Derrida, que no texto de Descartes se trata, sim, de um modo ou de outro, de exclusão da loucura ou ao menos do seu estabelecimento como o radicalmente Outro da razão.
         Pois no desenvolvimento da hipótese Derrida, Ferry-Renault demonstram inicialmente que conforme ele, o cogito “precede a separação entre razão e loucura” mas também que “a eliminação da loucura só se efetiva com a refutação da hipótese” do Deus falseador. Assim, não se deixa de afirmar, como Foucault, que há “partage” de loucura e razão na época clássica e mais precisamente em Descartes.
     Enquanto que no Renascimento, conforme Foucault, ela é a sua contrapartida. Só se é sábio, à época de Erasmo, sabendo que perante Deus toda sabedoria humana é vã. Só se é sábio, à época de Descartes, tendo reconhecido que se pensa, logo não se pode ser louco. E na contemporaneidade nova transformação: louco ou sábio, tudo é humano demasiadamente humano. [Ao louco se trata como a qualquer doente, isto é, como a qualquer desvio da natureza que só pode haver entretanto como um caso compreensível de sua norma, ainda que caso de disfunção. Já não há monstros e os fósseis não poderiam sugerir-se como assinaturas de Deus.]
       Ora, poder-se-ia demonstrar que esse esquema histórico enunciado por Foucault não é desmentido nem mesmo por Gauchet – Swain quando mostram que a lógica democrática não implica exclusão da alteridade mas integração, pelo postulado da igualdade. Foucault não disse outra coisa. Apenas “igualdade” em um caso é utilizado no regime atemporal da conceitualidade enquanto Foucault manipula a historicidade do conceito. Pois igualdade veio a ser a condição do não-desvio enquanto que em outras épocas poderia ter sido coisas totalmente outras de modo, por exemplo, a não implicar ver como desviante certas e tais manifestações de comportamento que vieram a ser todas englobadas sob a rubrica da loucura.
        E “desvio em relação à norma” em sentido foucaultiano, equivale complementarmente a “poder sobre a vida do Outro”, isto é, sobre a vida daquele que se pode apontar como desviante. Comparando pois, Gauchet-Swain com Foucault, o que se tem é a versão banal da ocidentalização como progresso frente à denunciação dos processos de poder sobre os corpos ou de sua dulcificação que se institui desde o final da idade média até a contemporaneidade, processo pelo qual ou se pode exercer o poder sobre o corpo ou ele já se tornou assujeitado.
        O que o processo cria são posições de controle, de exercício desse poder sobre o outro assim como dispositivos de assujeitamento, o que amplia sobremaneira, tranformando-a, a questão da ideologia.
       Consequentemente pode-se observar que de modo algum o procedimento foucaultiano é circular, na resposta a Derrida, uma vez que o que Descartes enuncia se enuncia transformando aquilo sobre que se institui (tradição, discurso do Renascimento) como novo momento (modernidade, “época clássica”). O texto se articula com a exterioridade, não se explica por ela nem tem a função de explicá-la, conforme me parece ser o procedimento genealógico de Foucault. [ nota: desenvolvi um blog em 2015, intitulado "O projeto da des-razão" especialmente voltado ao estudo desse tópico, o estatudo histórico, político e médico, da loucura entre os pós-estruturalistas, e mantive a posição pela qual o texto de Descartes realmente exclui a loucura conforme Foucualt, ao contrário de relança-la na hipótese do sonho conforme Derrida; meus blogs sobre a "geoegologia" assinalam a época clássica como dualismo excludente.]

     Mas como afirmei devemos nos aproximar mais tarde das conseqüências da análise que Ferry-Renault empreendem sobre Foucault. Por agora convém focalizar o tema do Renascimento assim como se desenvolve nos escritos foucaultianos.

Circunscrevo a observação à “História da Loucura”, “Microfísica do Poder” e “As Palavras e as Coisas”. Assim, a princípio dois personagens centralizam o tema, Erasmo e Maquiavel.
Quanto à “prosa do mundo”, deverá embasar aquilo que se depreende das transformações que evoluem no espaço de produção desses personagens, de modo a definir os contornos epistêmicos do período.

VII – Moralidade e Política

Com Aristóteles instituiu-se a circunscrição da esfera da filosofia prática, com seu sentido autônomo em relação à filosofia teórica. A ética se designa assim como âmbito do circunstancial, não do universal. As virtudes são qualidades que se devem deliberadamente desenvolver até se tornarem hábitos. Não são inatas mas resultam da ação voluntária relacionada à escolha refletida (proaíresis) como o justo meio em um par de tendências extremas opostas – a coragem, meio entre a temeridade e a covardia. Eis porque a ética deve ser desenvolvida como descrição de afecções e ensinamento sobre situações efetivas, não apenas exposição de princípios gerais.

      Quanto à política, em Aristóteles desenvolve-se no âmbito de uma reflexão sobre a cidade, como ocorre na consistência da Antiguidade em geral. A cidade é concebida como meio da vida ética. Se a política é o estudo dos meios de viver bem, corresponde à organização mesma da Pólis. Há conexão do ético e do político. A organização da cidade implica necessariamente a educação dos cidadãos mas a educação boa é aquela que sabe manter uma hierarquia de funções ao invés de, como fazem por exemplo os espartanos, supervalorizar a função combativa.
       Assim a educação desenvolve o corpo em função da alma e as paixões inferiores da alma em função de sua instância superior que é a vontade, mas essa instância mesma, por sua vez, em função da razão contemplativa. Se o objetivo da cidade é asegurar a felicidade e a virtude dos cidadãos através das leis e da educação, o desenvolvimento da contemplação intelectual é o objetivo supremo do ser humano, em relação a que tudo o mais se conserva apenas como um meio.
       Na interpretação cristã de Aristóteles desenvolvida por São Tomás, assim como ocorre a delimitação da atribuição de fé e razão, entre física e teologia, também no domínio da ética se empreende uma circunscrição de domínios. A moral natural é aquela que se apoia na espontaneidade da vontade como tendência ao bem e a felicidade, enquanto que à destinação sobrenatural só a revelação teológica conduz. A moral natural do tomismo é a aristotélica, instituindo através da sindérese – hábito da virtude que se manifesta em preceitos particulares – a via da retidão da vontade.
        A deliberação racional que precede a escolha da virtude é agora designada como livre arbítrio. Mas se o livre arbítrio escolhe o meio melhor através da razão, ocorre que as leis mesmas da ética como as do direito são racionalmente fundadas. E se a vontade de Deus é racional, ela deve submeter-se também à lei eterna da razão. Esse raciocínio influencia notavelmente o direito moderno que considera, com Grotius, que a lei é razão, portanto há algum direito imutável.
       Quanto à moral sobrenatural, consiste, no tomismo, naquele conhecimento de Deus que no entanto é interditado na totalidade ao ser materialmente composto, reservando-se porém como dom de Deus aos eleitos e manifestando-se nas virtudes superiores, caridade e beatitude, que não são accessíveis por via racional.
        Ptolomeu de Luque desenvolve as conseqüências políticas do tomismo, defendendo uma espécie de teocracia moderada, pois o poder temporal conserva a autonomia da circunscrição da moral natural, ainda que deva permanecer submisso ao poder espiritual pois só a ele se relaciona a esfera da moral espiritual.
       Paralelamente o agostinismo anti-tomista que propugna, por exemplo, Henri de Gand, propõe como objetivo da vida espiritual, assim como da vontade enquanto faculdade de amar e desejar, a união com Deus, a política tendendo à teocracia estrita.
      Com Duns Scott observa-se o surgimento da tendência a separar os domínios da vontade e do entendimento. Vimos que a ética aristotélica instituía a especificidade dos domínios moral-prático e teórico-especulativo. Mas conservando a moralidade da ação fundada na deliberação racional. Com Duns Scott a vontade se considera livre, pois os princípios éticos decorrem da lei de Deus que não possuem outra justificativa senão sua vontade mesma.
       Scott propõe que, à exceção da família, que é uma ligação natural, todas as demais formas de associação humana se formam por livre contrato, antecipando a moderna teoria do pacto social (electio e consensus). O Renascimento acentuará sobremaneira essa tendência do escotismo. Mas, curiosamente, através da influência crescente, desde o quinhentos, do estoicismo.
     A moral dos estóicos se concebe, desde a Antiguidade, como o conjunto de regras de conduta do sábio e estudo das inclinações da alma, supondo a tendência a persistir na existência ou princípio de auto-conservação (conatus) como inclinação natural mais originária. Contudo, opera um corte nítido entre aquilo que se oferece como objeto natural das inclinações pessoais, ou o útil, e aquilo que se pode designar como realizável apenas pela vontade, ou o bem.
     A virtude – o bem ou a felicidade – é algo que não se confunde com uma finalidade dos atos quaisquer mas é algo que possui uma autonomia como disposição estável e acordo consigo mesmo que se designa prudência (frônesis). Virtude fundamental, a frônesis qualifica todos os domínios da ação, a temperança, por exemplo, sendo a prudência nas escolhas assim como a coragem é a prudência quando ao que se deve suportar, etc.
     Na Renascença a influência do estoicismo torna-se preponderante, mas é preciso distinguir o neo-estoicismo, de Guilherme de Ver e Justo Lipse, purgado do panteímo e em geral de quaisquer concepções sobre o universo para se ater aos princípios de um guia de consciência, do estoicismo mais naturalista que vemos inspirar tanto os meios aristotélicos em Pádua quanto os meios humanistas platônicos.
     Com Guilherme de Ver pode-se observar como a influência estóica contribui na acentuação da tendência voluntarista da ética de Scott, pois mantendo o bem como distinto do útil, o estoicismo permite propugnar uma espiritualidade independente da especulação. Trata-se assim da afirmação da independência do “eu” frente à necessidade da natureza, do espiritualismo como afirmação de autonomia enquanto conhecimento de si mesmo.
  Nessa concepção – a época é geralmente influenciada por Sêneca, Cícero e Epiteto – o bem depende do conhecimento de si, do que se pode evitar ou não, do que está em nosso poder ou não, até que ponto se estende nossas possibilidades de ação, de modo que a liberdade consiste na harmonia da vontade com aquilo que ela pode, logo na renúncia aos ideais que prescrevem perfeições de conduta inatingíveis na realidade.
       Torna-se assim compreensível o encaminhamento da ética renascentista no sentido de um estudo do ser humano como ele é, estudo das paixões e de suas causas, que em todo caso converge com a índole do naturalismo humanista que estuda as coisas nelas mesmas, não na sua relação com o plano da Revelação. O que ilustra perfeitamente o salto da Renascença em relação à Idade Média escolástica pois a um São Boaventura, por exemplo, ainda à época tomista, o objetivo da filosofia não deveria ser “o fruto de uma curiosidade que pretende atingir as coisas nelas mesmas”, conforme a expressão de Bréhier, mas sim “uma tendência religiosa que nos conduz a Deus”.
       Quanto a isso é interessante observar que a expressão “as coisas nelas mesmas”, hoje, obriga a um certo sorriso e talvez mesmo de circunspecção. Pois o longo trajeto da filosofia, desde Descartes, autorizou a inversão de perspectivas pela qual a fenomenologia pôde utilizar esses termos com o sentido inteiramente delimitado pelo primado da consciência, de modo que desde então essas coisas, “elas mesmas”, conforme também Hegel, somos nós – transcendentalmente mediadas pelo Ego.
          E de modo geral a atualidade, mesmo no seu aspecto mais empirista dos momentos posteriores ao Círculo de Viena, só pode pensar os fatos e as coisas no âmbito de uma problematização da experiência que envolve necessariamente uma reflexão sobre a teoria. A situação da filosofia analítica exemplifica bem o que estou expressando aqui, pois de uma deliberada opção pela experiência na rejeição de toda metafísica “a priori”, chegou por todos os meios à exigência metateórica.
     Mas a Renascença é ainda o momento, precedendo Descartes, em que esse anseio das coisas mesmas parece aflorar na pureza de um anelo pela experiência não mediada. Pensar o ser humano e a natureza assim como são em si, do mesmo modo que Verochio incitava seus discípulos a observar atentamente a realidade material dos modelos a ser fielmente reproduzidos na tela, conforme o exemplo de Châtelet na entrevista radiofônica com Emille Noel.
       No entanto o Sêneca de Justo Lipse, identificando Deus e a natureza, permite pensar Deus como sendo inteiramente livre, identificando-se também à sua própria necessidade. E em geral, como vimos, é na transição ao Renascimento que surge esse pensamento novo da inteira autonomia do espírito. Assim o neo-estoicismo já separa a compreensão do ser humano de um tipo qualquer de inserção cósmica, já se ocupa de um pensamento humano, de algo como uma causalidade livre.
     Bréhier sobre isso se expressa mesmo em termos de “uma espécie de paradoxo da história”. Contudo, não seria aqui o lugar de ver resoar essa expressão de Artaud, citada por Foucault? “A Renascença ... rompeu com uma realidade que tinha suas leis, sobre-humanas talvez, mas naturais”. Assim somos compelidos a indagar, utilizando ainda os termos de Artaud: trata-se aí de diminuição ou de engrandecimento do ser humano?
      Artaud pensa condenatoriamente o Renascimento e mais geralmente isso que nele aflora apenas como tendência de conceder-se ao pensamento humano algum domínio autônomo de exercício. Em todo caso penso ser importante nesse contexto a observação de Foucault sobre o "percurso da dúvida cartesiana” já no século XVII. Pois mais do que apenas um trecho é o sentido mesmo da argumentação cartesiana que me parece permitir perfeitamente notar como já se desenvolve em um âmbito outro, com relação ao tema da loucura, do que aquele de Erasmo e Montaigne.
       E isso se evidencia pelo fato de que literariamente Descartes manipula o discurso da dúvida de modo que simula estar reconduzindo a questão, da loucura ao sonho, no sentido de prover a sua aceitabilidade. Assim é como se implicitamente ele estivesse negando o tema da loucura como inserido na tradição filosófica, inversamente ao do sonho. Contudo sabe-se que à época do Renascimento ambos os temas eram correntes de modo que, também, sim, o próprio trecho expressa uma deliberada exclusão da loucura no âmbito da reflexão filosófica.
       Ora, Foucault mostra então que “se o homem pode sempre ser louco, o pensamento, como exercício de soberania de um sujeito que se atribui o dever de perceber o verdadeiro, não pode ser insensato”. Temos assim a escanção epocal que a meu ver delimita Renascença e Modernidade estrita.
         Pois esse “eu”, esse ser humano que a Renascença libera a pensar, é mais aquele sujeito de vontade que vimos no escotismo, enquanto tema de uma especulação autônoma em relação à natureza, do que aquele sujeito de pensamento que havia esboçado a filosofia de São Tomás.
         Contudo se a outra vertente humanista do Renascimento vai ainda tender para uma inserção naturalista da concepção ética, o próprio tomismo movimentava-se no sentido de embasar existencialmente a teoria do sujeito, tornando-a extremamente dependente de toda uma via de participação metafísica que implicava, no sistema propriamente escolástico, por exemplo, a física antiga. Somente a modernidade, com Descartes, vai liberar a teoria do sujeito, no sentido de puro pensamento, de modo a transpor completamente o sentido de toda problematização anterior e ao mesmo tempo superar a dualidade sujeito-natureza a partir da recondução da problemática nos termos estritos da consciência.
      Assim já à época de Schopenhauer, como observa Nietszche, se o “moralista” ainda tem como tema “a vontade”, ele a universaliza ao mesmo tempo que a estende à natureza, numa “falsa coisificação”, mas isso no âmbito de um pensamento que se desenvolve a partir do Kantismo, de modo algum como proposta de inserção da compreensão do humano a partir de um plano cósmico.
     Ocorre portanto um movimento, da Renascença à Modernidade, que expressa algo mais do que simplesmente a autonomia do sujeito. Nesse sentido, ao invés de paradoxal, o desejo de uma filosofia que seja apenas guia de consciência manifesto no neo-estoicismo está bastante próxima do sujeito de vontade do escotismo assim como da política realista de Maquiavel e em geral do tema político da Potestas que se desenvolve já em um âmbito de reflexão independente da ética, como pensamento do poder como relação estritamente social.
       O que esse movimento delineia assim é a curvatura ideológica pela qual o capitalismo nascente inflete a linha de continuidade dessa nova autonomia de modo a comprometer também a concepção do poder. Ora, desde atributo do imperador romano a atributo de Deus que o papado devia terrenamente representar, a Potestas (potência) será a seguir novamente dessacralizada para investir o conceito estatal e moderno de soberania.
     No entanto, assim como o Ego moderno do cartesianismo, esse conceito de Estado também apresenta a inflexão característica sobre o que vinha se desenvolvendo desde a Renascença.
    É então proveitoso comparar: a) a citação de Châtelet sobre a definição de República de Jean Bodin (1576), surgindo como concepção de Potestas – “República é um reto governo de vários lares e do lhes é comum, com potência soberana”; e b) a observação de Foucault sobre o desenvolvimento, entre o quinhentos e o século XVIII, dos tratados que “se apresentam não mais como conselhos aos príncipes, nem ainda como ciência da política, mas como arte de governar”.
    Ora, justamente Foucault demonstra que essa literatura que tem como tema o governo surge relacionada com o “retorno do estoicismo”, no quinhentos, assim como a nova temática da pedagogia e as questões das pastorais católica e protestante. Governo das crianças, de si mesmo, da espiritualidade, são temas que se relacionam a essa concepção contrária a Maquiavel e que lida com uma noção imanente do ato de governar.
       A expressão “potência soberana” parece-me permitir situar a definição de Bodin no âmbito da Potestas temporal que permanece como sendo o de Maquiavel, apesar de já se expressar em termos de governo, não de principado. Quanto a Maquiavel, trata-se do príncipe, o soberano, como princípio singular transcendente que não possui o território por qualquer direito naturalmente assegurado por Deus ou por algum pacto social mas que é aquele que sabe manipular estrategicamente esse “jogo de forças humanas e o conflito de paixões” que se lhe afigura como sendo a sociedade, nos termos de Bréhier.
        A relação de soberania assim instituída é de exterioridade. O principado é o território assegurado por meios jurídicos, da força ou de aliança, mas de modo que há sempre o risco de as coisas serem de outro modo. Foucault define o tratado de Maquiavel como “essencialmente” “um tratado da habilidade do príncipe em conservar seu principado”.
        A influência de Maquiavel, como dessa noção de Potestas temporal correlata à transcendência do soberano, se verifica portanto nos momentos em que se coloca a questão de como, em que condições, se pode manter o poder absoluto do soberano sobre o Estado – como o momento napoleônico, do Congresso de Viena ou das unificações da Itália e da Alemanha.
   Bréhier opõe a Maquiavel o “idealismo jurídico” de La Boétie. O poder de que o tirano pretende se apossar não se produz nesse apossar-se mesmo – já o príncipe de Maquiavel é um guerreiro, não um jurista. Mas esse poder é alienado pelo povo por uma “servidão voluntária” que ao menos permite supor que ele existe independente da dominação do tirano, ainda que sob esse modo subjugado.
      Quanto a Foucault, seu objetivo é mostrar que os tratados contrários à Maquiavel – Guillaume de la Perrièrre, La Mothe Le Vayer, Pufendorf – possuem um conteúdo positivo, “objeto, conceitos e estratégias”, não constituindo apenas um avesso do problema de Maquiavel – como o tirano pode dominar o povo – isto é, esse mesmo problema mas visto pelo lado do povo. Trata-se nesses tratados de outro gênero de pensamento político, uma arte de governar, que estará na origem da ciência da Economia Política assim como no controle policial da sociedade civil. Contudo, será necessário observar de modo bem mais minucioso o conjunto de relações que assim se tecem.

VIII: Ibn Khaldun – A história e as ciências humanas

a)

        Uma observação de Châtelet no artigo sobre a História no volume sete de sua “História da Filosofia” pode nos ser proveitosa para a colocação da questão que deverá estar subjacente ao que doravante deveremos examinar.

     Logo no início do artigo Châtelet observa que as questões mais atuais ligadas ao interesse que pode haver em “fazer história” – questões de método, enfoques, procedimentos e meios – pecam por irrealidade ou abstração. Mas não o fazem menos por também constituir uma redundância ou desajeitada reiteração das mesmas questões já propostas por Hume, Voltaire e Montesquieu.

    Um pouco mais à frente, a mesma perspectiva se reintroduz. Há uma "pré-história da história" e assim Châtelet afirma que trata-se sempre, ao menos, do mesmo “gênero”, forma inalterável desde que há cidadania, direitos políticos do cidadão, logo desde Heródoto.

A perspectiva enunciada nesse texto de Châtelet se estabelece numa certa duplicidade de registro pois não se trata apenas de história sem tratar-se também de epistemologia. A “disciplina” pode flutuar conforme os desvios observados pela acumulação dos saberes. Mas ela é como a matéria, enquanto que mais fundamental continua sendo aquilo que a informa, o gênero ou forma mesma de sua inteligibilidade.

Châtelet vai se opor, tenazmente, ao longo do texto, à filosofia da história e nisso a contemporaneidade poderá lhe oferecer algum suporte já desde Braudel realizando o sonho de Michelet através da desqualificação disciplinar de todo método em favor do protocolo. Pode-se assim entrever que a definição de história que se enuncia desde o seu nascimento concomintante ao do Estado político – “texto que visa a introduzir a inteligência do presente pela inteligibilidade do passado próximo ou longínquo” – é a que se preserva na reviravolta contemporânea que permite por sua vez superar as querelas das escolas de história filosófica, historicizante ou sociologizante. [ Nesse contexto, Chatelet sintetiza onde se trata habitualmente de opor épocas históricas da história como o antigo e o moderno ou respectivamente o "erudito" e o "científico". Porém o interessante é o propósito da síntese de Chatelet, como veremos em seguida, onde não deixa de constar uma concepção evolutiva.]
         Não há saber historiador mas sim conhecimentos historiadores oriundos da impressionante proliferação de acontecimentos desde a irrupção da sociedade de massas com seus meios de comunicação correlatos. Contudo esses conhecimentos do extinto ou do presente têm que estar numa relação de eficiência com o atual, têm que se conscientizar de que equivale em cada uma de suas escolhas ou a cada etapa de sua produção a uma tomada de posição no combate ideológico.

      Essa perspectiva epistemológica de Châtelet, do volume sete, ressoa assim com precisão com o estudo de Abdel Maleck no volume 2 sobre Ibn Khaldun, no século XIV refletindo sobre o quadro problemático de transições e crises do Maghreb do século VIII . Ela repousa numa ontologia. O ser, ato ou substância, qualquer que seja tem uma natureza e um conjunto de manifestações contingentes. A totalidade não pode ser conhecida pela inteligência, indo nessa direção a razão estiola-se nas ilusões. Já os dados  de flutuação contingentes, pertencentes a realidades naturais inteligíveis que correspondem cada uma ao seu conceito próprio, formam o campo de observação das ciências que se especificam conforme seu objeto, isto é, o conceito ou realidade natural existente por si mesma.
    A inserção filosófica dessa perspectiva aparece portanto por sobre qualquer bifurcação que se pode apontar entre os dois autores considerados. Pois Châtelet pode inserir Khaldun em seu esquema evolutivo da história esboçado no artigo. Mesmo que para Chatelêt Khaldun pertença à estirpe dos primeiros fundadores, entre Heródoto, Tucídides e Políbio, a emergência da "história" respondendo aí à necessidade de estar a par "do que se trata" quando a ordem já não é mitológica mas política. Em todo caso, o correlato desse saber é prosaico e atende à necessidade da deliberação que é agora a do cidadão comum.
         Há assim, para Chatelet, a historiografia antiga que analisa a verossimilhança dos relatos para deduzir racionalmente um plano causal no interior de um conceito de tempo que se mantém, como devir, numa relação fundamental com o movimento. Há posteriormente uma nova ideia de totalidade temporal introduzida pela revelação cristã como plano da criação, da gênese ao juízo, de modo que a história desde Santo Agostinho não se delimita mais como texto sem refletir a necessidade te (le) ológica de sua filosofia inerente. Mas o Espírito absoluto de Hegel ou o Capitalismo poderiam servir de inteligibilidade a essa inerência tanto quanto a Revelação.
      Assim, conforme Chatelet,  a superação do que ele considera a historiografia racional da Antiguidade clássica, prosaica e sem conceito,  é mais do que uma tendência histórica, instituindo-se como uma de suas orientações fundamentais. Ele julga portanto a introdução da teleologia cristã desde Santo Agostinho, rompendo com a irrealidade "sublunar" do tempo aristotélico e conceituando o tempo criação de Deus, a história da humanidade como a de um só homem, uma necessidade de introdução conceitual. A filosofia teve  portanto uma função na história, ainda que não devesse monopolizá-la.
        A sociedade contemporânea oferece então mais dois aportes constitutivos. O conceito de tempo físico que se instaura pela revolução das ciências instaura um modelo positivo à história de Ranke e Niebuhr que a entendem desde o século XIX como ciência cujos resultados devem submeter-se à lei da verificabilidade. Mas opondo-se a isso surge a orientação que tem como modelo as ciências humanas e seu círculo característico enunciado por Dilthey, em que o intérprete da história é ao mesmo tempo agente histórico.
     Mais atualmente há a implicação da luta de classes. Mas mesmo sem reduzir a história à sociologia a proliferação de dados e temas atravessa o campo de forças da atualidade. Superam -se os álibis de neutralidade, a razão pura ou a teleologia, a descrição objetiva ou a erudição e a especialização.
       Entrementes havia ocorrido a disjunção Kant-Hegel. Kant, jogando com a duplicidade causal de necessidade e liberdade enunciava a história como sutil composição desses elementos. Assim essa composição permite introduzir o espaço de manobra que articula como em Weber e Durkheim o escalonamento dos fatos em seus patamares periodológicos e a construção sociológica de uma causalidade de que se poderia derivar, como de uma ciência autêntica, previsões e decisões políticas.
     Hegel, procurando superar a dualidade, inscreverá o nexo teleológico do Espírito de modo a favorecer de certo modo mais a narração ou reconstituição "evenemencial", isto é, dos acontecimentos. Assim, ainda que Châtelet não pareça derivar diretamente dessa disjunção as orientações opostas de história historicizante ou sociologizante, permanece no ar uma inclinação nesse ou naquele sentido na descrição dos projetos de Kant e Hegel.
      Ibn Khaldun está, nesse esquema como vimos, junto a Tucídides e Políbio, isto é, na inserção antiga de uma historiografia racional na acepção de Chatelet, isto é, oposta à fé  que vem depois, com Santo Agostinho. Com efeito, o estudo de Abdel Malek sobre Khaldun inicia por inserir seu pensamento na problemática comum à época de transição da Escolástica ao Renascimento, pela qual se desejava emancipar a inteligibilidade de uma implicação puramente silogística a partir de princípios propostos, para aplicar-se à observação do real de modo a nele mesmo desvendar as conexões causais.
           Aqui vemos portanto que mesmo permanecendo consensual a inserção  de Khaldun na história dos fatos e na mentalidade laicizada, Abdel Malek compreende mais que Chatelet a posição pós-escolástica de Khaldun. Não se trata de privação do conceito nessa opção pelos acontecimentos, como num estado de anterioridade, mas sim de criticismo, recusa da totalização como de uma pretensão infundada da própria razão.  O interessante é pois que a Leste o criticismo confronta epistemologicamente os limites da razão, ao invés de ter havido na era renascentista apenas crítica da predeterminação da fé aos interesses racionais. Na terminologia de Khaldun, ater-se aos fatos é seguir tanto no que concerne à crença quanto à ação, "a ordem do Legislador".  
  Contudo a constituição da história enfeixa, com Ibn Khaldum, algumas relações surpreendentes com temas que assim parecem ora renovar-se, ora inaugurar-se. Inicialmente observa-se que há consciência da escanção que opõe gênero e método. A historiografia não esgota a tarefa de compreensão da história. Deve haver algo pelo que se pode deliberar sobre a pertinência dos relatos ou sua verossimilhança. Acima desse nível descritivo dos acontecimentos há uma tarefa mais fundamental que abrange o domínio das causas, o porquê e o como dos eventos.
       Até aí porém aparentemente tudo ainda cabe no esquema de Châtelet, até porque a Leste o uso do termo "ciências racionais" reveste-se do mesmo sentido de conhecimentos da realidade empírica que Chatelet subscreveu - se bem que possa haver um alcance conceitual, ainda que não metafísico-totalizante, nessa realidade. Em todo caso, a historiografia antiga implica uma meditação dos fatos até que se deslindem suas conexões de motivos de modo a fornecer modelos de ação e compreensão do devir. Mas como destacou Malek, Ibn Khaldun fornece também uma definição de história: “informação sobre a sociedade humana”, isto é, a civilização e os fenômenos que nela têm lugar “naturalmente”.

A sociedade humana reveste assim tanto a aparência do múltiplo quanto a determinação do uno. Enquanto objeto uno da história desdobra o campo contingente de flutuação que são os seus múltiplos fenômenos observáveis: selvageria, abrandamento dos costumes, formação de grupos agnásticos, constituição dos Estados.

    Essa multiplicidade ordenada de fenômenos é porém já o resultado do escalonamento em séries da proliferação indefinida dos eventos que em cada série pode vir a ter lugar. Já se está no elemento pós-escolástico de um pensamento da sociedade que se relaciona de modo necessário com o Estado. Mas se o objeto da história é a sociedade, o domínio das causas depende de uma ciência que visa não a descrição de suas manifestações ou de sua natureza ao modo de uma fisionomia produzida pela reunião de traços ou fenômenos que a compõem.
    Trata-se agora não tanto da superfície social mas daquilo que incrementa a consistência mesma dessa superfície, isto é, da sociabilidade, que Khaldum vai designar pelo termo “Umram”. A história se enraíza sociologicamente. Enquanto a história é uma “informação sobre a sociedade humana” a sociologia tem “a sociedade humana e os fenômenos que lhe são próprios “ como objetivo.
     A história noticia os eventos que se agrupam em séries precisas. A sociologia dá a razão de cada série como articulação específica e situada do que deve apontar como sendo os elementos fundamentais da sociabilidade, isto é, os níveis que Khaldun estabelece estruturalmente como do econômico, do político e do cultural.
     O que não quer dizer que a Política não se constitui aí também como ciência, independente da sociologia. Enquanto ciência independente ela é administração “da casa ou da cidade”. A sociologia analisa então, juntamente com os econômicos, os modos administrativos que compõem a sociabilidade. O econômico se concebe mais fundamentalmente porém, como meio que define a especificidade de um grupo. E a vigorosa inspiração dessa “economia” precursora já se instala no âmbito conceitual do trabalho.

           A sociabilidade humana se estrutura fundamentalmente de dois modos, ambos estruturados “conforme a natureza” mas correspondendo a estágios de desenvolvimento progressivo e aglutinando-se através de laços específicos de solidariedade.

O campesinato nômade ou tribal (umram badawi) é a sociabilidade que se constitui primitivamente como meio de subsistência das pessoas que o compõe aglutinando-se através do espírito de grupo, solidariedade de parentesco ou étnico.

    O acúmulo de riquezas e a constituição de soberania corresponde à formação das cidades e do Estado (umram hadari). Se o Estado soberano é o estágio a que o desenvolvimento social conduz inapelavelmente, sua formação conjuga os fatores econômicos (acúmulo de bens), culturais (superação do estado de pura necessidade frente à natureza) e políticos (desde as alianças de grupo até a dominação das tribos por alguma dentre as famílias que as compõem).
      A proposta sociológica de Khaldun oferece assim elementos que parecem facultar o uso de termos como “prefiguração do materialismo histórico”, ciência política, economia e sociologia. Sobretudo parece possibilitar, como faz Abdel Malek, localizar-se em Khaldun a “fundação das ciências humanas e sociais” considerando-o “nosso contemporâneo”. Sem dúvida a estatura intelectual de Khaldun não deve ser minimizada. Mas situar desse modo seu empreendimento é algo que põe em jogo uma compreensão histórica e epistemológica de modo que até esse ponto preserva-se fundamentalmente a perspectiva de Châtelet.
      Francamente contrastante é a perspectiva de Foucault. Já tivemos ocasião de aproximação ao conceito de a priori histórico que a informa. Fica assim descartada de início a opção de uma forma básica de ciência que seria a da história ao longo de sua flutuação disciplinar. Asism como todos os saberes sua constituição e desenvolvimento só podem ser enfocados no interior de sua própria contemporaneidade, a partir do traçado das condições de possibilidade que forma a epistémê de uma época.
         Ora, na atualidade a história parece ter tido fim. Não simplesmente na evocação de um horizonte pós-moderno para o qual tudo afinal veio a tender na homogeneidade sem política de uma sociedade tecnológica. Mas porque tanto narração quanto explicação de acontecimentos, tanto apreciação da contingência quanto estruturação de motivos parecem se ter solvido na imanência dos processos que fazem proliferar as ciências humanas, o inconsciente, a produção, a linguagem. Ao mesmo tempo em que o objeto mesmo dessas ciências, o ser humano, se desuniversaliza pela limitação de sua inserção na história.
      Mais fundamentalmente o que ocorre agora é que a história solveu-se na historicidade. Tempos que se tornaram heterogêneos uns aos outros, como poderiam ser aptos a estender um tecido que fosse “a história”, de modo a constituir algo mais do que o permitido por uma analítica da finitude que designa por certo positividades mas rigorosamente especificadas e delimitadas na efetividade epocal de sua eclosão?
         Quanto a isso se pode concordar, sim, que Foucault revoluciona a história. Pois se o a priori histórico-epistêmico não rompe com o procedimento de (re)constituição das heterogeneidades irredutíveis estas não surgem tampouco na flutuação aleatória de um “mundo” de acontecimentos fortuitos de que só se pode captar os contornos, os vestígios, ao modo de fenômenos espontâneos. Se não há “causa” no sentido de se ter que explicar porque o encaminhamento de uma época se verificou nesse ou naquele sentido – nem ciclo nem determinismo – esses fenônenos não são por isso mais fortuitos.
       Não porque devessem remeter sempre uns aos outros ao modo de um circuito fechado de influências mas porque se estabelecem sobre um fundo de relações que compõe um campo epistemológico. Assim, o prefácio de As Palavras e As Coisas se expressa em termos de deslocamento, da história à “arqueologia”. [Nota: Aqui portanto não se trata apenas do parâmetro de época ao invés de percurso contínuo, nem apenas da ideia fenomenológica que unificaria consigo mesma a cada uma, mas especialmente da perspectiva estruturalista da autonomia do fenômeno interior à época e que a constitui. Não são os mesmos fenômenos, de uma época à outra, apenas mudando o seu modo de presentificar-se. A articulação dos fenômenos também lhes  é própria, a partir porém de um princípio de multiplicidade dos seus elementos. Continuo pensando que essa é a originalidade de Foucaul, contudo desacordos foram se acumulando até agora, quanto à constituição dos fenômenos de época.]
   Foucault insiste em que não se trata de um procedimento que pudesse ser descrito como história das ideias ou das ciências – ainda que não precisem se eximir de se utilizar dos resultados. O espaço a partir do qual se constitui o saber não é neutro. Ele se organiza como ordem de constituição que torna possíveis saberes e teorias.
       Nessa perspectiva devemos agora interrogar o caráter precursor da sociologia de Khaldun, inserindo-a no contexto dos desdobramentos epistêmicos que conduzem à teoria do governo e ao pensamento do poder – fundando a escanção entre Renascimento e Idade clássica ou modernidade.
       Quanto a isso, utilizando a referência de As Palavras e as Coisas observa-se que aquilo que Foucault define como sendo o sentido da história até meados do século XVII – estabelecer a compilação dos documentos e dos signos – parece assinalar a Khaldun um lugar de exceção. Ou introduzir o momento de bem aquilatar as peculiaridades de Oriente e Ocidente cristão.

  b)                    

 
       Inicialmente, em nosso cotejo cumpre mostrar que há um percurso historiador, também conforme Foucault. O ver e narrar da Antiguidade opõem-se a esses puros compilar e redizer do Renascimento. Mas a Idade Clássica ou modernidade estrita deverá reconduzir ao ver das coisas mesmas – que afinal se torna mais como vislumbrar já que logo esse ver se encontrará com aquilo que o deve possibilitar, desde Kant.
       Assim, do ver e narrar antigo à compilação e glosa do Renascimento. E daí a esse novo espaço do ver que é, na modernidade estrita, contudo, classificatório e ordenativo ao invés de simplesmente descritivo como na Antiguidade. Após o século XVIII a história deverá repor algo do ofício da interpretação mas constituindo agora o âmago do empírico, aquilo mesmo pelo que as coisas vêm a ser possíveis objetos de conhecimento.
      A excessão de Khaldun ou o problema do Oriente não são assim obstáculos reais. Como já foi assinalado por Bréhier, o Oriente medieval e escolástico não apresentava a questão do poder espiritual  de um papado sobre o saber,  de modo que a Renascença, com toda a liberação do saber que fez intervir, pode se comparar de certo modo àquele mundo de intensa espiritualidade oriental que se desenvolve porém no âmbito pleno do poder temporal.
     Ora, Khaldun inscreve uma reflexão crítica no interior de um domínio que parece, pelo testemunho de Abdel Malek, ter se constituído ora pela narrativa dos feitos desse poder, ora – desde o século IX até sua própria época – pelos resumos dessa gigantesca narrativa – mais de mil livros, analogamente ao que ocorre na China. Pode-se confirmar assim, aproximadamente, o esquema de Foucault também no Oriente. História descritiva a que posteriormente se justapõe uma atividade de síntese, de reelaboração.
       Mas nesse domínio de reescritura e síntese, Khaldun faz o “balanço teórico”. Abdel Malek observa assim com precisão o que constitui a novidade e a restrição de Khaldun com relação à época.
     A novidade é que esse balanço inclui uma “recusa fundamental da dimensão especulativa”. Não apenas, em proveito da observação, ruptura para com a silogística dedutiva que praticam os falâsifah, mas principalmente uma recusa da metafísica, ou da teologia que prescreve o ideal para inserir na história ora uma cronologia tradicional ora uma tipologia dos desvios. É a descoberta de um objeto, a sociedade humana concebida como aquilo que os seres humanos fazem, construção de sua atividade efetiva, ação basicamente econômica mas também política.
         A restrição é que não tendo sido dada a constitutividade desse objeto, isto é, as classes sociais, tampouco teria sido possível estender essa atividade no sentido de projeto, conforme o teria permitido a intuição da classe que seria o motor da história. Essa perspectiva de Abdel Malek se movimenta inteiramente no espaço teórico das continuidades, o que lhe permite considerar Khaldun "o criador da história científica e da sociologia".
    Reconduzindo porém a leitura de Khaldun à orientação epocal que poderíamos haurir de Foucault, vemos que a linearidade de sua observação permanece junto à arquitetura do signo que compreende o regime do saber circunscrito à Renascença. Se não há a Leste a circunstância da recondução à autonomia do poder temporal como está havendo a Oeste, os acontecimentos que lá abalam nessa época a sedimentação de  uma hegemônia política de sete séculos são concomitantes a mudanças que permitem o criticismo pós-metafísico. Mas se não houve ingerência inquisitorial na escolástica árabe, é compreensível que tenham emergido horizontes de ruptura da unidade totalizante, uma vez  que aquela hegemonia era de fato  temporal porém sempre ligada à visão religiosa. Aqui lembrando que também houve uma escolástica judaica (ver meu blog "estudos medievais")
        [ Um estudo das influências multiculturais entre ocidente e oriente  nessa época de descobertas na Europa, transcende o escopo do nosso estudo, porém alguns temas conhecidos poderia surpreender a expectativa de que as mudanças aconteceram a Leste por um vetor único vindo do Oeste. A tese da esquerda aristotélica, o materialismo  aristotélico aviceniano da luz, como o fermento da ruptura assim que penetra no ocidente vindo dos árabes é a de Bloch. Não obstante, entre os árabes medievais  Aristóteles era conhecido misturado aos neoplatônicos, pois se ignorava que a obra atribuída a ele continua capítulos de Proclo, o que só foi descoberto a Oeste, entre São Alberto Magno e São Tomás.]
         Khaldun não rompe com  a centralidade do monoteísmo islâmico, porém, conforme Malek, em sua recherche da ordem racional a razão já não é ancilla theologiae (serva da teologia) ao contrário do que distinguia basicamente a escolástica.
  Assim, do mesmo modo que a Oeste, o "realismo" renascentista de Khaldun se exerce na verdade pela semelhança que há entre os seres na existência. Impérios, assim como pessoas, constituem elementos de uma natureza fundamental que os distribui conforme o encadeamento causal que se repete por toda parte. As coisas se aproximam de modo a revelar uma natureza secretamente partilhada na condição de fatos, contingência cognoscível apenas parcialmente: nem  como quididade num todo perfeitamente encadeado, nem como dedução do futuro a partir da inserção da quididade no todo. Eis porque a história pode ser postulada, nesse âmbito, como "ciência  racional" de um modo bastante oposto à escolástica.
      Os impérios que se sucedem são realidades, tangíveis assim como as coisas e as pessoas. Não são propriamente a reconstituição teórica ou a representação objetiva do conhecimento. O “sistema regular do mundo” é “ordenação perfeita”, conforme a expressão de Khaldun. E por isso as mesmas leis se aplicam a todos os seres, desde que estes sejam na qualidade de fatos que se encadeiam na trama das coisas.
      É curioso porém o deslizamento dos termos em Khaldun, pois “sistema” e “ordenação”, tanto quanto a recondução da história desde a glosa à observação do real, são termos chave na ruptura para com o Renascimento, isto é, na irrupção da moderna Idade Clássica, conforme Foucault. E vemos em Abdel Malek uma sutil discordância para com a opinião que ele mesmo cita de Nassif Nassar, sobre "a fórmula" de Khaldun, que seria a de um "realismo, positivo e metódico", pretendendo Malek contudo ser "para quebrar o círculo positivista de toda historiografia" que "Ibn Khaldun avança ousadamente em direção à sociologia", a qual vai fornecer um critério de saber adequado à esfera dos feitos humanos.   Não  se trata pois de negar o seu realismo, mas sim a ingenuidade da imediatez do dado.
             Há um influxo próprio sem dúvida, na construção historiográfica de Khaldun, uma vez que se sua epistemologia já não referencia a adequação escolástica da coisa ao intelecto, como critério da verdade, ele utilizar a terminologia da conveniência que faz lembrar o classicismo de Spinoza. Porém para Khaldun não se trata da conveniência entre ideia e ideado, mas sim do problema de se conhecer o desconhecido.
           Aquilo que é desconhecido só pode ser conhecido por algo que já é conhecido, porém não é qualquer conhecido que conduz ao conhecimento do desconhecido,  Khaldun ensinando então, conforme a citação de Malek, que "para todo desconhecido, há um conhecido que lhe convém e pelo qual somente se pode conhecê-lo", e uma via pela qual é preciso ir do conhecido ao desconhecido para obter deste o conhecimento. Algo que ressoa sem dúvida com as regras do método cartesiano.  Mas ocorre  que esse momento novo, a época clássica, em que se ocupar das diferenças é mais determinante do que se deter nas similitudes, vai ter como conseqüência o alijamento da história do campo das ciências que se prescrevem apenas ao que oferece a clareza e a evidência dos juízos derivados das “intuições e seus encadeamentos”, na expressão de Foucault que observa ainda a extensão dessa implicação no horizonte mesmo da modernidade estrita, não apenas no interior do cartesianismo.
        Enquanto que, conforme Malek observou argutamente, a sociologia só é inventada por Khaldun, porque se trata de ultrapassar a mera tarefa de "escrever a história". Se fosse apenas disso que se tratasse, ele teria se limitado aos acontecimentos relativos à África do Norte do século XIV, nas pegadas dos grandes historiadores árabes então conhecidos: Tabari, Ign Ishaq, Waqidi e sobretudo Masudi. Mas Khaldun envolveu-se com os acontecimentos, e para ele a história devia ser feita para ser ultrapassada por uma "crítica eficaz da civilização em crise" -  o envolvimento aí é reflexo dessa crise, a inserção biográfica de Khaldun nos acontecimentos. Ao ver de Malek isso não se resume à utilização dos fatos para propósitos de deliberação imediata, mas "a busca de uma resposta que não se limita à esfera teórica" implica em algo mais como "uma dialética autêntica entre o específico - um específico que, já então, não é mais o da hegemonia - e o universal - isto é, a ciência das sociedades humanas, cujos fundamentos essa sociologia vai colocar".
       A nossos propósitos de apreender o corte renascentista entre o que precede (a escolástica do medievo) e o que segue (a época clássica), o que me  parece particularmente ilustrativo da orientação de Foucault é o seguinte. Se na Idade Clássica ocidental ocorre o  alijamento da história do campo da ciência e sua circunscrição ao campo da simples erudição é porque não se pode constituir para ela nessa época uma – em termos foucaultianos – "positividade." Não apenas por uma repetição do preceito aristotélico antigo de que a história, sendo do humano como do fortuito, não era tão filosófica quanto o mito - ou poesia -  que encerra uma referência ao universal. Inversamente à descontinuidade de que se trata,  se pudemos estabelecer uma continuidade esquemática de “história” descrita em As Palavras e as Coisas, é preciso ter em conta o fato de que esse reconduzir a história ao ver, que se estabelece como o movimento próprio do Clássico, introduz um outro âmbito de sua aplicação.
        Não se trata portanto, nessa modernidade estrita, de história “científica” que não seja “história natural”, isso que os historiadores de ciência costumam designar como a primitiva biologia. Uma espécie de crônica sobre os hábitos e ciclos vitais de uma espécie animal, na época clássica Foucault mostrando que se tratou de uma esquematização da natureza como todo.  E se a contemporaneidade reintroduz a interpretação, assim como a ciência da  história social, é porque desde o século XIX se estendem as regiões claramente delimitadas das “ciências humanas”. Rompendo-se a totalidade da natureza onde os atos humanos são puramente fortuitos, a partir do evolucionismo que emerge em princípios deste século,  a história já se volta a entender no sentido humano, porém agora cientificamente.
Khaldun pensava esse objeto impossível na Idade Clássica: a sociedade humana concebida como realidade natural ao modo de um organismo. Assim ao que parece,  também não colocou o sentido da ciência histórica da contemporaneidade, uma vez que o caráter factual da trama permaneceu solidário a uma filosofia das coisas. Como Malek destacou, "a passagem da história à sociologia" em Khaldun "vai se fazer a partir da concepção da necessidade interna do determinismo específico para cada esfera do saber: 'Todo ser contingente, seja ele uma substância ou um ato, tem necessariamente uma natureza que lhe é própria e um conjunto de manifestações que lhe sobrevém acidentalmente". Um conhecimento da natureza sociológica permitiria distinguir o falso e o verdadeiro de um relato histórico.  
         Mas no Renascimento, o  que permitia postular  ou esfera natural era menos uma concepção de mundo quanto uma grade do signo, pelo que a linguagem que reúne os conceitos na perfeição do encadeamento à exemplo do gramatical reúne do mesmo modo a realidade em si. Esse é o princípio da mentalidade renascentista segundo Foucault.  
    O conceito não seria assim, como veio a ser na Idade Clássica, uma representação sobre as coisas na ordem do conhecimento mas a coisa mesma na semelhança de sua marca verbal. A ordem da natureza, no Renascimento, assim como em Ign Khaldun, institui um mesmo princípio de ser que é a linguagem muda inscrita nas próprias coisas. A Oeste essa mentalidade se exemplariza numa "gramática geral" como ciência da origem ou essência da linguagem, conforme o princípio de que toda linguagem humana só pode visar  glosar e comentar - nesse sentido "representar" - essa linguagem natural.
 Esse princípio de ser se estende a tudo o que vem a ser. Assim Foucault analisa as formas da Semelhança que preside o sistema de signos da Renascença: "conveniência", por exemplo da alma e do corpo mas também do limo com o dorso da concha onde ele cresce; "emulação", que constrange as aparências das coisas que se refletem indefinidamente como a relação entre o rosto e o céu, o intelecto do homem e a sabedoria de Deus, a boca e Vênus – por ser a boca o veículo do beijo e das palavras amorosas; "analogia", que assegura o parentesco de tudo com tudo, da planta com o animal, do corpo humano com o dos pássaros, da tempestade com a apoplexia; e a "simpatia", que atua livremente no mundo como entre os elementos que Deus mistura de modo a compensar as atrações e repulsões, e se fogo quente e água fria se repelem, entre eles se interpõe o ar que é quente e úmido. 
            Mas se a similitude pode assim universalmente se exercer é porque havendo a ordem da natureza que a tudo compreende, ela não poderia deixar de se fazer visível na manifestação mesma das coisas. É porque essa linguagem muda é resgatável enquanto domínio esotérico das "Assinalações". Nessa epistemologia renascentista da similitude, que há simpatia entre o acônito e os olhos, e que por isso o acônito os cura, pode-se saber já pela forma de suas sementes que se parecem com pálpebras.
A forma do signo é semelhança com aquilo que ele indica. Entre o signo e o referente há a "assinalação", entre o que marca e o que é marcado há a semelhança que permite relacioná-los. A natureza é o mundo de figuras, signos a decifrar que são eles mesmos formas da semelhança depositadas sobre as coisas e que subsistem, enquanto marcas, por si mesmas, independentes de sua decifração pelo homem.
      O mundo dos signos convergentes é circular de modo que essa escrita esotérica das coisas determina a necessidade de um limite já que esse jogo da semelhança realmente não possui termo. A noção de microcosmos desempenha estruturalmente essa função de limite, conforme Foucault, antepondo a uma possível infinitude do macro a curva constringente de sua semelhança com o micro. A distância entre ambos não pode ser infinita. Os seres devem ao menos teoricamente ser contáveis, fechando-se o domínio de tudo o que nesse interior se assemelha.

     No limiar do século XVII  o sistema de signos se transforma. Irrompe o espaço da Representação que facultará a aglutinação das "positividades": gramática geral, análise das riquezas e história natural. Compreende-se pela teorização de Foucault a impossibilidade de atribuir a essas "positividades" o estatuto de estágios primitivos daquilo que se designarão  como as novas "empiricidades": Trabalho,Vida e Linguagem, já no âmbito da epistemê contemporânea desde o século XIX.

      Cumpre agora observar o curso dessa démarche teórica descontínua de modo que nos seja possível compreender porque a restrição observada por Abdel Malek sobre a sociologia de Khaldun – o fato de que não se chegou a uma problematização de classes – não poderia ser dada como deficiência e sim como a afirmação mesma do domínio em que se desenvolve. Em outras palavras, porque Marx só se torna viável nesse cenário do século XIX.

IX – Ciência, Ideologia e Ocidentalização

A convergência do pensamento de Khaldun com o Renascimento ocidental pode parecer talvez ter sido algo forçado pela sobreposição da leitura de Foucault. Afinal a Renscença tem bem mais a ver com os dois séculos subsequentes à própria época de Khaldun. Contudo, creio que o traço mais saliente dessa convergência é o modo como aí se faz o elogio da monarquia.

Mas, pode-se replicar, esse traço abrange bem mais que uma época, ainda que se conserve a observação pela qual trata-se na Renascença da transição ao regime monárquico absoluto que constitui a gênese do conceito moderno de nação.

O que conserva o elogio da monarquia no âmbito da Renascença é, a meu ver, que essa atitude só se compreende relacionada ao salto que se verifica desde o pensamento político da cidade ao Estado. Aqui o pensamento de Khaldun toca ao mesmo tempo que se afasta do Ocidente. 
       Em Khaldun o poder monárquico se propõe, num viés bem pós-escolástico, como mais conveniente não por ter uma destinação sobrenatural e sim por mais convir à “natureza da espécie”. O ser humano se agrupa. Mas o que pode fazer com que o grupo social seja mais do que uma multidão desordenada vai ser o poder do chefe. Entre o campo e a cidade, entre os modos nômades e sedentário se constitui, porém, um ciclo. O campo não se constitui como o motor da evolução histórica e sim a cidade. Mas o soberano exercício do poder nessa sociedade – Estado não evita a decadência. Após o que o ciclo recomeça.
        Ora, seu pensamento orienta-se pela realidade política do Oriente. O califado parece oferecer o modelo do Estado que se bem realizado poderia constituir o antídoto a esse movimento cíclico que no entanto é o mais natural, pois se prescreve ao modo dos organismos individuais.

      E desse modo o antídoto poderia ser a monarquia. O texto de Malek sugere efetivamente que as coisas, em Khaldun, poderiam não ser tão “verdadeiramente ‘inalteráveis’”, isto é, que ele possivelmente vê na monarquia forte a possibilidade de conservação do Estado contraposta ao ciclo que no entanto tem se verificado como a realidade natural da história. É certo que, em todo caso, ele identifica o exercício da soberania, que supera a dispersão das tribos e a condição nômade, com a instituição monárquica mesma.
Contudo, se até aí temos o que pode haver de comum entre a Renascença ocidental e Khaldun, o que nele permite ainda conservar - ou antever - a terminologia do “Império” parece ser esse modelo do califado. Já no Ocidente o pensamento do poder monárquico entra, em plena Renascença, no auge polêmico que o conduzirá à concepção do liberalismo político, com Locke, e desde esse período sempre conserva a proximidade do conceito de nação ao invés de uma ideia de império como reunião de povos. Não obstante a realidade política da época clássica ser a dos grandes impérios coloniais, de modo nenhum semelhante ao ideal do principado renascentista.
        Vimos que o Renascimento ocidental é o lugar em que se desenvolvem os seguintes modos de pensar o poder: aquele que se deriva da noção de direito natural e de pacto social ( Luque) e aquele que se propõe como imposição da força ou astúcia (Maquiavel). Mas ambos se igualam nisso pelo que em todo caso é o soberano que deverá personificar o poder temporal naturalmente concebido e a imposição da força ou astúcia não deixa de ser necessária, isto é, de certo modo naturalmente necessária, para que haja vínculo social nacionalmente assegurado.
A ruptura que introduz o clássico ou período moderno em sentido estrito – da era da semelhança à da representação – estabelece também o espaço da possibilidade de quebra desse círculo que parece fechar toda problematização política renascentista na figura do soberano. Algo como o liberalismo – do rei às instituições parlamentares – pode ocorrer, como na Inglaterra da revolução gloriosa.
Châtelet, na entrevista radiofônica com Emille Noel, opera essa demarcação de modo que estabelece, inicialmente e desde a citação de “O Defensor da Paz” de Marcilio de Pádua, a questão da afirmação da legitimidade do poder temporal. Vemos também assim uma importante característica da problematização ocidental do poder na Renascença, isto é, o fato de estar intimamente relacionada com o quadro de superação da hegemonia do poder espiritual da Igreja.
     Mas essa problematização que deverá conduzir à equalização de “potência soberana” e “Estado” tamporal  permanece, conforme Châtelet, “abstrata”. Maquiavel e Bodin são citados como seus formuladores. Maquiavel pela demonstração da necessidade da unidade política para a existência da sociedade, Bodin pela proposição de que o que pode assegurar essa unidade é a “Potestas”, a potência ou soberania consensualmente estabelecida.
      Châtelet vai afirmar que o que ainda não se desenvolveu e que se torna necessário então é a elaboração de uma teoria política que só se efetiva com Hobbes e Locke. Como se o Renascimento tivesse apenas constituído o espaço da questão mas não os seus termos próprios, esse espaço tendo definido apenas o vácuo de uma teoria que devesse fornecer a inteligibilidade tanto dessa necessidade da unidade quanto desse consenso circularmente nela e por ela estabelecido. Assim quando a teoria finalmente se efetiva, com o absolutismo de Hobbes, surge a noção de estado de natureza, recolocando-se a noção de pacto social e de Estado político em outro sentido. O liberalismo político só vai emergir após Hobbes, com Locke, mas então já dentro dessa oposição de estado de natureza e  pacto social como a questão própria da "teoria política".
     Já Foucault no curso do “Collège de France” sobre a “Governamentalidade” mostra que existitu sim, na Renascença, "teoria política", e de modo algo surpreendente, que essa teorização positiva não ocorre na continuidade daquele espaço, definido assim como abstrato por Châtelet, da questão da soberania.
     Pois até aí tratava-se da necessidade postulada de pensar como a soberania se justifica enquanto exercício de poder do soberano. A teoria que vem preenche-la, no entanto, permanece “filosófica”, não “científica”, isto é, política no sentido antigo. Trata-se em Hobbes como em Locke de definir o estado fundamental do homem para só assim poder definir como se constitui o liame político na sociedade.
     Para Hobbes esse estado fundamental é o de natureza, para Locke é já o do direito da pessoa sobre o produto do seu trabalho, isto é, o direito do indivíduo à existência. Em seguida trata-se de mostrar como desses estados primitivos se deriva a necessidade do soberano. [Vemos em todo caso como o liberalismo se constroi por uma argumentação centrada no estado da natureza que se tornou o campo de prova da teoria a partir da introdução do material sobre o aborígine americano, supondo-se que os relatos dos viajantes provavam cientificamente, contra Hobbes, que na origem ou simplicidade natural não havia nenhuma guerra de todos contra todos, mas sim a paz da existência dos indivíduos ajustados à natureza pelo trabalho.]
      Ora se aliena a liberdade individual em favor do soberano para superar o estado selvagem da natureza à Hobbes, no qual nenhum direito pode ser garantido de antemão, ascedendo-se ao Estado político; ora os seres por seu próprio direito e conscientemente se põem de acordo para atribuir ao soberano a missão de garantir o bem comum, uma vez que se introduziu no entremeio um estado de guerra pela ação de degenerados, à Locke.
     E era por isso que Châtelet não podia ver num Maquiavel uma autêntica “teoria política”. Tratava-se aí apenas de uma prática de exercer o poder, não de uma formulação filosófica sobre a natureza mesma desse exercício.
      Mas justamente Foucault mostra que o exercício de poder deve, contra Maquiavel, ser pensada já no quinhentos de modo bem mais “prático”. Em todo caso ao invés de asceder ao geral do “por que o poder” trata-se de centrar-se na particularidade mais estrita de “como é que” se conduz esse exercício. E é só no âmbito desse intuito que se põe a questão – e ela se põe já aí – do que é governar.
      Foucault insere essa teorização política do quinhentos – notadamente Guillaume de La Perrierre (“Miroir Politique”, 1567) e La Mothe de La Vayer – numa descontinuidade. Ela é coerente com o desenvolvimento concreto do aparelho administrativo da monarquia que já se desenvolve desde essa época, mas também com o salto do pensamento político pós-feudal no sentido do Estado.
      Pensar o Estado não põe as mesmas questões do pensamento da cidade. Ele exibe questões intrínsecas de modo que Foucault assinala assim o conjunto de “análises e saberes” que constituem entre o quinhentos e o século XVIII uma ciência do Estado. O quadro se torna bastante complexo nesse ponto. O problema do poder já com Perriere se torna a questão de como e o que é governar. Mas a essa linha de teorização vai se interpor a outra linha, aquele que estivemos examinando, a que se desenvolve exclusivamente como problemática do poder soberano.
    As duas linhas, ou  a) se tornan excludentes e Foucault observa que entre La Perriére e o século XVIII ocorre todo um bloqueio da “arte de governar” ou teoria do governo pela preminência teórica da problemática do “poder soberano”; ou b) se interpenetram amiúde e Foucault mostra como as teorias do contrato social, Hobbes inclusive, constituem matrizes teóricas a partir de que se procurará formular uma teoria do governo; ou ainda c) se entre-esclarecem de modo que se a reconstituição arqueológica dessa teoria micro do governo mostra o limite macro, por assim expressar, da teorização do poder soberano, o bloqueio que esta institui sobre aquela assim como o modo de sua interpenetração permite ver que e porque no início a própria formulação da arte do governo foi muito débil.
     Vamos agora procurar recuperar a inteligibilidade que Foucault institui ao longo do texto entre a, b e c. Em qualquer caso convém observar que de certo modo Châtelet não deixa de ter razão pois se a teoria do governo não coincide em seu gênero e seu objeto com a do poder soberano, uma perspectiva amplamente filosófica dessa última só ocorre a partir de Hobbes e Locke.
    Ora, a teoria do governo enuncia dois deslocamentos constitutivos com relação à teorização do poder soberano. Há inicialmente a pluralidade das formas de governo na imanência de uma sociedade ou Estado enquanto na teorização do poder soberano ocorre a tendência de identificar o exercício desse poder com a constituição de Estado proposto, por exemplo como atribuição do poder do príncipe.
      Já La Perriére afirma uma tipologia possível de governantes – rei, imperador, juízes, etc., enquanto La Mothe de La Vayer, no século XVII, atribui três esferas de aplicação da ação de governar. Governa-se a si mesmo conforme a moral, a família conforme as leis da economia e o Estado conforme a política. É a introdução da economia “ao nível da gestão do Estado”, porém, que define essa teoria do governo . Assim o governante ideal de La Vayer deve se instruir nos três domínios para que possa aplicar ao Estado aquilo que neles se mostra mais útil.
Mas desloca-se também a finalidade do exercício pois se o objetivo do poder soberano, sua razão mesma de ser já que não se o atribui de modo algum como um direito por si, é o bem comum, a finalidade do governo, isto é, cuidar das coisas, está naquilo que vem a ser a conveniência em cada caso. Governar é cuidar daquilo que se governa, provendo o seu bem específico. Assim o âmbito do governo é também plural, conforme o objeto sobre que se exerce, enquanto o do poder soberano, por exemplo com Maquiavel, é a unidade do território ou principado.
     Quanto à introdução da Economia, a articulação da teoria do governo se faz inicialmente, como vimos, pelo eixo da família. O limite que lhe impôs do exterior a teorização do poder soberano se redobra assim pelo pai de família como modelo interior de sua própria elaboração. A questão é que na realidade a economia do Estado não se escalona pela da famíllia. Foucault vai mostrar que o desbloqueio da teoria só pôde ser observado a partir do século XVIII, quando a abundância da moeda e a expansão da produção agrícola, relacionadas à expansão demográfica, fará intervir esse novo conceito que é o da população.
          [Aqui porém devemos notar que Locke no "Segundo tratado do governo" de modo nenhum conservou o modelo da família. O uso do material informativo do selvagem americano permitiu-lhe criticar a identidade pai-monarca na origem, que havia sido proposta por Hobbes. Na origem não estava o grupo, mas os indivíduos livres, e assim se estabilizou a "teoria política" do liberalismo até  Darwin, que postulou na origem nem as famílias nem o indivíduo, mas a horda primitiva que se conserva nas teorizações de Marx e Freud exemplarmente.
           Na atualidade a questão da origem primeira foi exaurida, com as pesquisas lidando com problemas localizados a partir da desjunção epistemológica  entre diferenças paleontológicas  e singularidades sociológicas.  O percurso da desjunção em nível de modelo foi progressivo a partir do século XX, mas parece-me completo agora e determinar a "pós-modernidade",  sem grande relato do progresso psicossocial totalizante, isto é, convergindo psicologia e antropologia, possível.]
       Para Foucault, a estatística permite configurar o conceito de população devido a seus fenômenos imanentes, irredutíveis aos da família. Também quanto aos seus efeitos na economia, enquanto que a família se torna agora pensável como instrumento pelo qual o governo acessa a população. [ Como vemos, ele supõe que a ruptura para com a origem na família não ocorreu senão pela introdução da inteligibilidade estatística, enquanto que nós assinalamos, inversamente, que já havia ocorrido desde Locke, pela introdução do material informativo do aborígine americano como o determinante do pensamento clássico e romântico, ou seja, o que considero o determinante na emergência das ciências humanas].
          O objetivo do governo ao ver de Foucault torna a se centralizar, como ocorria com a teorização do poder soberano, mas pela população. Com isso já não se propõe a teoria como “arte do governo “ e sim como ciência política que é, portanto, ciência econômica concebida a partir da população.
        Ora, nesse momento as relações da ciência do governo com a teorização do poder soberano se invertem. Ao se investir como ciência o governar deixou de ser algo a ser deduzido a partir de uma teoria consistente do poder soberano mas, inversamente, como ciência tornou-se o fundamento pelo qual se pode modernamente se colocar a questão da forma institucional do Estado.
        Assim Foucault afirma que não se tratou de modo algum de substituir uma teoria pela outra mas sim que a ocidentalização, a condução à “preminência desse tipo de poder que se pode chamar governo”, instituiu o triângulo soberania-disciplina-gestão governamental com a população como finalidade de seu exercício e os meios de segurança como mecanismos essenciais.
    A governamentalização do Estado deriva assim de um processo complexo pelo que este deixou de ser definido pelo território para se constituir por sua massa populacional. Foucault estabelece os elementos dessa gênese: a pastoral cristã como modelo arcaico, a técnica diplomático-militar como apoio de seu desenvolvimento e os instrumentos sociais que configuram a formação da polícia como garantia de sua constituição. A finalidade do governo não seria a população apenas de uma perspectiva extrínseca, mas compreende o controle no detalhe. O estudo da governamentalização é também a observação do surgimento da sociedade de controle.
    O que me parece importante reter aqui é que a problemática, assim como apresentada por Foucult, permite assinalar a bifurcação pela qual se acentua a curva da ocidentalização. A racionalização do exercício do governo expressa bem o momento em que o Ocidente como que escolhe seu caminho. Se até o âmbito pós-escolástico, no século XIV, é possível observar uma continuidade com o Oriente, mesmo lote cultural greco-romano como campo comum de teorização, a partir da Renascença o âmbito ocidental se especifica de modo irredutível.
      Não se trata de algo fortuito o fato de que assinalar essa bifurcação tenha se tornado especialmente favorecido por esse estudo do curso sobre a governamentalidade de Foucault. É exatamente pela inserção do percurso da racionalização no plano político que se pode definir algo como o Ocidente e que se pode, concomitantemente, observar a evolução do pensamento humano, e de modo geral a problemática epistemológica, já inteiramente situadas no elemento da ideologia.
        [ A trajetória dos meus estudos me permitiu descobrir como fenômeno realmente básico na ocidentalização porém, uma racionalização que é na verdade ciência do desenvolvimento, isto é, discurso que constroi a oposição primitivo-civilizado ou geo-ego-logia, com o Sujeito, ciência e História, tornando-se o que o ocidente atribui a si ter realizado, porém colocando-se as próprias ciências humanas como a questão da emergência evolutiva dessas realizações na história, ou seja, na e como a "modernidade". Ou seja, ao mesmo tempo que se constitui como multiculturalismo, as ciências humanas instituem ao longo da modernidade apenas a visibilidade opositiva da cultura (primitiva, não-ocidental pré-científica) e da civilização (moderno-ocidental científica). O discurso da modernidade implica uma alter-egologia do não-ocidental que traduz a penetração do capitalismo imperialista como cientificização local, ou seja, importação da dicotomia, para fins de alijamento da heterogeneidade nas instituições.]
       Foucault procede pois como se somente nesse lugar de mistura da racionalidade com a sociabilidade fosse possível observar a transposição mais radical da Episteme no sentido da ocidentalização: da antiga inserção no domínio do mito à constitutividade da ideologia. A conseqüência é que não se pode afirmar um projeto que seria o da ocidentalização ou da racionalização desde os gregos. É preciso pensar a ruptura de modo extremo, âmbito de outro projeto, não como uma espécie de transposição do mesmo. Compreender ou apreender essa transformação é o que deve ser possibilitado já pelo estudo da modernidade estrita, o período que Foucault designa o “Clássico”. [ Onde não houve qualquer referência foucaultiana ao acontecimento da descoberta ultramarina como algo determinante no rumo das mudanças, pelo contrário. Ele chega a considerar que a própria etnologia nada deve ao conhecimento das sociedades não-ocidentais que estuda, pois seu objeto seria apenas a análise de textos.]

X – Renascimento e Filosofia

     Observando a filosofia do Renascimento vemos que a linha infletida e as rupturas que assinalam as descontinuidades do que poderia, no entanto, reunir-se sob a noção ampla de “Ocidentalização”, encontram aqui um momento notável.
      Heidegger possui o mérito incontestável de ter tematizado a ruptura inaugural [ dentro do discurso geo-ego-lógico da unidade da civilização]. Os gregos fizeram nascer o Ocidente no movimento de desterritorialização do poder despótico. Mas não se reconhece esse projeto como idêntico à reterritorialização conceitual do platonismo. A fundamentação do pensamento metafísico já é outro Ocidente.
        Mas se poderia propor que aí onde nasce esse projeto novo delineia-se também tudo o que pôde vir a ser esse domínio. O período medieval teria sido apenas um interregno ou afinal contribuiu como um incremento naqueles tempos conturbados de assimilação dos povos bárbaros na composição do povo europeu.
Porque em todo caso agora a ocidentalização abrange algo mais que um processo político, ou mudou a escala de alcance desse termo, Política. A ocidentalização tomou o rumo da racionalização que é coextensiva, enquanto ratio, à universalização. Logo não se poderia registrar, quanto a isso, nenhum desvio, nenhuma diferença.
     Assim, na época que estamos examinando, o que se poderia esperar se não uma retomada dese projeto antigo, seu recomeço ou retificação purgado já de pressupostos feudais que o veiculavam à pura crença, mesmo que isso se tenha feito, por vezes, sob o emblema da liberdade máxima do crer – a famosa ruptura de razão e fé da pós-escolástica?
         O que ocorre porém não parece poder ser rotulado apenas como uma mudança de amplitude. É o que Foucault procurou mostrar, quanto ao corte da Idade Clássica, tanto em relação ao que lhe antecede quanto à contemporaneidade. Aquilo de que se pode retraçar os pontos de cruzamento, os focos de convergência, os elementos de dispersão e os meios de estabilização, o regime do enunciado, não se mantém a partir de uma definição prévia, como o singular momento de um mesmo processo.
    Carpeaux já havia observado o traço peculiar da Renascença na Itália. É moderna em relação à Europa da época, mas feudal em comparação com a modernidade estrita. Ora, o que permanece feudal no Renascimento, o que já não se pode divisar no Clássico, é sua base consensual de antítese, por assim expressar. Pois há união profunda das correntes aparentemente mais opostas na rejeição comum à filosofia escolástica: à concepção teocêntrica do universo, às doutrinas éticas e políticas relacionadas com esse teocentrismo, à síntese de razão e fé, mundo natural e domínio do sagrado.
      A conseqüência que daí se depreendeu foi que aquilo que assim atravessou os domínios mais diferentes, as oposições melhor marcadadas, se ofereceu a partir de instrumentos conceituais inteiramente forjados no âmbito pós-escolástico, isto é, o escotismo e principalmente o ockamismo. Assim observa-se por exemplo a influência de Ockam sobre Lutero, iniciado nessa “teologia nominalista” por Staupitz. Mas o ockamismo influencia também fortemente o humanismo, o que se pode destacar com Nicolau Cusano.
       Essa instrumentação conceitual não deixa de enunciar o modo próprio de sua inserção. Não se trata de continuar às avessas a problemática da “escola” mas de uma transformação lenta de relações estruturais na sociedade, do encontro de um mundo novo ao mesmo tempo em que se desenvolve a amplitude de todo um regime do enunciado delimitado por esse quadro de transformações.
        Antiguidade e feudalismo, vimos, não evoluem tampouco na mesma consistência. Mas aquilo que enunciou a guinada racionalizante da ocidentalização antiga comparte com o cristianismo algo de profundamente análogo. Trata-se, em filosofia, de enunciar o ser metafisicamente fundado, o ser impessoal, sempre o “que ser” independente do “como ser”.
        Trata-se de fornecer uma explicação do ser, enquanto o que designei pensamento humano, do mesmo modo que aquilo que Heidegger conceituou como o pensamento matinal dos gregos, devia atuar o ser assim como ele é aí, desvelar o pré da presença, para expressar de modo simples. E esse ser impessoal se enunciava de modo análogo ao cristianismo que entre todas as crenças se propõe como a crença legítima, a religião versus a idolatria.
     Ora, no Renascimento a pretensão da racionalidade não se joga do mesmo modo. Não se trata de fornecer a doutrina, filosófica ou religiosa, legítima, mas sim do projeto de enunciar os princípios de uma religião universal que pudesse englobar e justificar todas as crenças efetivamente sustentadas através da história e da multiplicidade dos povos. Como fazem Plethon e Postel, esses princípios são os da filosofia antiga tal como interpretada à luz do saber desses novos tempos, notadamente Platão. Ou, como Pico della Mirandola, trata-se de mostrar a convergência de todas as doutrinas, a concordância de todos os filósofos.
        A coincidentia oppositorum de Nicolau Cusano – em Deus coincidem todos os opostos – corresponde a um verdadeiro regime epistêmico. O intinerário dessa epistémê conduz da aparente multiplicidade das coisas que se apreendem pelos sentidos (“phantasia”) às relações que se estabelecem unindo de certo modo as representações conceituais (“ratio”) e daí ao mais desejável, a anulação do múltiplo na unidade da “Inteligência”.
     Mas enquanto esse processo permanece no âmbito do cognoscível, enquanto conhecimento humano, ele se limita pela impossibilidade de se atingir de fato essa unidade como o que é realmente. O absoluto da unidade transcende a possibilidade do conhecimento humano que é sempre de algum modo especificação, captação de diferenças na explicatio. A intuição mística que pode alcançar a unidade da complicatio em Deus já não se propõe portanto no âmbito propriamente epistêmico, esse lugar da douta ignorância. O objetivo transcende o conhecimento na via do que é puramente espiritual.
      Pode-se sugerir que esse regime se tornou viável no mundo da ordem cristã desde Erígena. Trata-se da circularidade fundamental, de Deus a Deus, tendo como meio a natureza. Mas agora, como ocorre explicitamente em Marsílio Ficino, esse meio tornou-se o ser humano, o amor sendo a realização da circularidade do processo cósmico. Essa razão que caracteriza o regime da Renasceça e que aí preside tantos intuitos de mostrar a realidade una da vida do espírito não mais se define, como observa Bréhier, como faculdade de raciocinar.
     Trata-se de uma concepção mística, fortemente neoplatonizada que se conceitua como o Verbo, o Logos, “a alma do mundo que anima todos os seres e que inspira os profetas” na expressão de Bréhier. Assim compreende-se porque por vezes prefere-se o termo “Inteligência” ao termo “razão”. Mas também essas sínteses que de outro modo pareceriam surpreendentes entre revelações sibilinas, cabala, oráculos caldeus, hermetismo, sabedoria dos Etruscos – tudo isso profundamente permeado pela religiosidade do cristianismo.
       A ênfase que se costuma apresentar desse período acentua a emergência das ciências naturais, reservando a das humanas à contemporaneidade. Mas o que se pode observar é que a racionalidade do Renascimento não comporta ainda, de todo, essa gênese que só se efetiva a partir de Galileu, e se efetiva já no século XVII que Foucault designa “o clássico”. Assim mesmo quando, no período mais tardio da Renascença com Telésio e Giordano Bruno, trata-se de fornecer uma explicação autônoma da natureza isso não significa ainda negar uma realidade que a transcende.
     O “materialismo” de Telésio, que identifica natureza e matéria, conforme Sciacca, é na verdade o “animismo estóico”, conforme Bréhier, que admite uma força ativa imanente desdobrada em tendências opostas de calor e expansão ou frio e contração. Alma material, pneuma, fundando o conhecimento na sensação (o sentir) que se encontra, como a consciência, em todos os seres da natureza (pampsiquismo) – esse animal universal em que todas as partes se correspondem por simpatia.
    Bruno, afirmando a infinidade do mundo e o heliocentrismo também concebe um princípio imanente da natureza como força ativa, Deus “misturado nas coisas” como a alma do mundo que as ordena.
    Sciacca observa que na obra de Campanela ocorre a “solução filosófica” do que seria a antítese básica entre a tendência naturalista do Renascimento e o humanismo. O sentir de Telésio se desdobra referindo-se não mais apenas à exterioridade das coisas mas também à interioridade da autoconsciência. Mas já todo conhecimento da exterioridade é sentido como consciência de si mesmo (sentir de sentir). Ora, o que Campanela enuncia assim é o problema crítico do conhecimento, apontando a dúvida cética como resultando do encobrimento da autoconsciência pela consciência das coisas externas.
   Sua solução do problema é metafísica. A autoconsciência, inata, prova a existência de Deus assim como fundamenta o conhecimento e realiza a unidade homem-natureza. Pois o que o exame – bastante agostiniano – da autoconsciência revela são três atos fundamentais do ser: poder ser, saber ser, amar ser. Posso ser, sei que sou, amo o meu ser. Esses princípios que o autoexame encontra na consciência de si precisam se estender a tudo o que é – enquanto ser. A autoconsciência se torna assim o conhecimento inato do ser que ( se ) é.
   Bréhier observa que o sistema de Campanela, apesar do seu caráter tardio, abrangendo já o início do século XVII, permanece inteiramente circunscrito ao âmbito da Renascença. Pampsiquismo, mundo como ser vivente e sensciente, portanto magia natural como arte positiva de utilizar forças ocultas, astrais ou que emanam da vontade, assim como em Plotino, porém já bastante relacionado ao situamento dos seres na natureza vivente. Mas poder-se-ia ainda assim propor que a singularidade de Campanela apontada por Sciacca – ter lançado o problema crítico do conhecimento – tem a ver com essa escanção temporal, já próxima de Descartes?
Não seria o problema mesmo do conhecimento – sentido como problema – algo mais próximo da modernidade estrita do que desse mundo inteiramente marcado pelo estatuto do redobramento a si de todas as coisas como partes da unidade ou todo que se pensa como realidade ou Deus? Vemos que o próprio ceticismo renascentista foi uma profissão de fé de homens profundamente religiosos, conforme Bréhier, em Montaigne alcançando contudo a inflexão radical do auto-exame, a circunscrição do que pode ser objeto de afirmação ou negação apenas ao "Moi".
     Essa unidade profunda da mentalidade Renascentista  parece, em todo caso, lançar num mesmo sentido pensamento humano e conhecimento da natureza. Creio que seria oportuno deter-se mais sobre essa questão. Pois a filosofia de Campanela, talvez mesmo por esse caráter de ulterioridade, oferece como que uma síntese do pensamento neoplatônico cristianizado-naturalizado do Renascimento assim como desenvolvido em todos esses autores que estamos examinando. E nisso seu pensamento deixa ver algo que aí é essencial.
     A colocação da questão do conhecimento na verdade não se limita, apesar da observação de Sciacca, a Campanela. Seria interessante, quanto a isso, a comparação com Montaigne, já que se os motivos não poderiam ser mais diversos – fundamentação mística e metafísica de Campanela, ceticismo pirrônico de Montagne – a reflexão evolui no mesmo meio de conhecimento de si como critério ou possibilidade de validez.
    Mas o pensamento de Campanela situa de modo incomparável a consistência neoplatônica da Renascença, pois poderia se indagar em que essa consciência de si não apenas repõe a teorização de Santo Agostinho ou se, na ordem inversa, não é precursora da problemática do cartesianismo. Ora, vê-se bem que por uma lado a autoconsciência em Santo Agostinho jamais conduziria à magia natural como manipulação consciente dos elos imanentes que relacionam todas as coisas.
Mas também observa-se que esse inatismo da autocerteza não conduz, como em Descartes, a uma concepção de ideias inatas que garantem a validez da representação das coisas. O Verbo, a Inteligência, na Renascença, não mantém com o objeto uma relação puramente exterior de representação mas sim de constutividade. As coisas são ora coesas na unidade de Deus, ora especificadas conceitualmente na inteligência, ora percebidas como seres individualizados. Assim, de certo modo, a ideia é a coisa mesma, o que fundamenta a crença na manipulação da coisa pela manipulação numérica ou do nome e tantas práticas de magia por simpatia.
No entanto é esse o ponto de mutação, por assim expressar, da Renascença. Sua inserção de algum modo na modernidade, seu caráter de transição. Pois é o verbo, participado na inteligência do homo-microcosmos, que se articula como meio de ser, não mais a imediatez da natureza como até aqui se pôde de certo modo prescrever. Certamente a orientação neoplatônica poderia sugerir algo de modo bem outro. Mas esse aporte microcósmico do humano não me parece pertencer ao domínio do neoplatonismo antigo. E é ele que assinala a tranposição do meio pela qual a própria emergência das ciências naturais pode se fazer compreender.
     Pois ao invés de ter fundado um meio experimental de racionalidade que as ciências humanas na contemporaneidade deveriam como que suplementar, as ciências da natureza emergiram desse meio novo que se inaugura por uma transposição fundamental do pensamento humano. Essa transposição não significa tampouco algo como um projeto que se pudesse traçar do homem-microcosmos ao Ego transcendental do Kantismo. Mas sim que esse longo período que se tem o costume de designar sob a mesma rubrica do moderno e no qual se reconhece a feição mais característica da nossa própria racionalidade ocidental se repõe sobre vários modos de sistematização.
Assim o conhecimento fazer problema, no âmbito da Renascença, tem mais a ver com a tarefa aí sempre renovada de conceituar a profunda unidade recém-descoberta dessa natureza não pré-determinada pela silogística ou pelo dogma. E isso a partir do novo lugar do sujeito na economia do conhecimento. Não se trata portanto, mais propriamente, de oferecer um aporte crítico do que significa pensar, o que deverá inaugurar o espaço de reflexão na modernidade estrita.
     Quanto a isso, é importante retomar agora os efeitos da emergência desse sujeito dado a pensar, que vimos desde o escotismo. `A época do Renascimento encontram-se reunidos os meios pelo qual o tema se amplia. Na verdade ele se torna central aí pois a concepção do homem-microcosmos, que integra a circulação do mundo pelo conhecimento intelectual e pelo domínio mágico da vontade, só pode se estabilizar a partir de uma conceituação explícita do “eu”.
    Esses meios podem ser visados a partir da transformação social que se opera agora. A classe dominante deixa de ser a nobreza feudal e se torna aquela dos comerciantes e banqueiros, burgueses. Assim se compreende a preponderância italiana e posteriormente espanhola. O ideal cortesão da época é o do “super-homem”, conforme a expressão de Carpeaux. Trata-se de uma arte de viver, da estetização máxima de todos os setores da existência, de éticas inteiramente voltadas à ação.
       Carpeaux mostra que a política de Maquiavel supõe mesmo um príncipe assim, cujo território é tratado como a um objeto artístico. Carpeaux explica também desse modo a crítica comum na época à astrologia determinista em prol da magia como espaço do exercício da vontade. Ora, sem negar de modo algum o valor dessas afirmações, deve-se porém estendê-las de modo a compreender a inserção desse individualismo, característico da nascente sociedade burguesa, nessa época, que não se confunde por exemplo com a teorização do “eu” da Idade Clássica posterior.
       O que se precisa enfocar é então o sentido mais geral do humanismo. O termo costuma ser anteposto, como vimos já em Sciacca, a “Renascença”. Enquanto a Renascença constitui o renovado interesse pelo naturalismo, o humanismo é a centralidade do ser humano com os temas que lhe são correlatos, entre os quais as teorias políticas, a ética, a utopia social.
       As teorias políticas compartem o embasamento ideológico do poder temporal frente à dominação eeclesiástica. Mas esse poder temporal é absoluto e centralizado, forjando as bases do Estado nacional "moderno", isto é, ante-"contemporâneo". Abrange, como vimos, as teorias do pacto social de que o soberano se beneficia. Abrange também a arte política de Maquiavel e a literatura de crítica a Maquiavel formada pelos “Espelhos do Príncipe” em que Foucault soube delinear a evolução da “arte” à “ciência” do governo.
        A ética, como vimos, se encaminha no sentido de uma concepção centrada no íntimo do ser humano ao invés da tradicional síntese do naturalismo idealista antigo. Quanto à utopia, seus efeitos, naquilo em que não se limitam aos que se englobam nessa observação do humanismo, deveremos examinar posteriormente.
         O que se depreende dessa observação? Algo que, no conjunto de transformações que anunciam a era moderna, pode ser filosoficamente enfocado na obra de Campanela. É o conceito de Potestas como um dos constituintes do ser, sendo os outros como examinamos, a sapiência e o amor. Ora, a potência do ser – querer ser e tender a conservar o seu ser – estende a inteligibilidade do poder como abrangência do indivíduo, da sociedade e da natureza.
        Assim ao invés de uma antítese, o  que ocorre no humanismo é o embasamento filosófico e já ideológico do que se designará Renascimento com a focalização epistêmica que o caracteriza. A magia é a ciência mesma assim como pode haver conhecimento autônomo da natureza nesse período. Mas quando o meio circundante da oferta do capital ultrapassar a fronteira do metalismo, concomitantemente à transição epistêmica que deverá inserir o indivíduo no plano da representação, surge o novo quadro de ciência “puramente” natural.
      A inserção da Potestas é o lugar conceitual em que se pode observar o enraizamento ideológico do pensamento humano que permite embasar o nascimento mesmo das ciências da natureza, o enquadramento da sua possibilidade epistêmica de modo que na era da representação teremos que examinar a transição desse conceito haurido na filosofia de Campanela ao seu novo uso na filosofia de Spinoza.
     Essa perspectiva permite situar o famoso antagonismo de Erasmo e Lutero, o humanista católico e o reformador protestante. Erasmo propugna a renovação do cristianismo pelo retorno à simplicidade do Evangelho, contra a corrupção do clero e as hipocrisias das instituições. Mas o cerne humanista vê na Escritura uma verdade universal, portanto também encontrável nos autores e filósofos clássicos da Antiguidade. O humanismo pode transcender-se  no rumo da sobrenatureza, como da mente de Deus onde se reunem os opostos, mas assim como o naturalismo dessa época, é o ensino da amizade aos estudos terrenos.
     Que a verdade liberta, essa lição de Cristo alcança o júbilo do ser humano ao encontro de um mundo novo, isto é, livre das superstições e corrupção institucional que o oprimem. Quanto a Lutero, seu ideal é o da subjugação total do ser humano a um Deus concebido como expressão da soberania, da subjetividade absoluta ou vontade onipotente.
    A subjugação a Deus se encaminha no mesmo sentido, de certa forma, erasmiano, de libertação do ser humano presente, frente às instituições decaídas. Mas o ideal não poderia coincidir menos pois Lutero procede a um corte radical entre o sagrado e o mundano de modo que jamais se poderia estender a mesma noção de verdade às Escrituras e à literatura, por clássica que seja.
    Mesmo a afirmação da felicidade autônoma do ser humano, decorrendo da harmonia cultivada de alma e corpo, pareceria a Lutero muito herética, pois para ele qualquer êxito humano depende da graça, é uma concessão de Deus e só relacionada a Deus pode ter algum sentido não pecaminoso, sendo também inatingível pelas obras, pela mera posse da virtude.
     Enquanto que a “virtú”, no humanismo, cultivo dos estudos ou "artes", polidez das maneiras, não se constitui apenas como objetivo da vida feliz mas é seu meio mesmo já que impele e engaja o ser humano no desenvolvimento de suas aptidões e assim modela as atividades, a ocupação e o tempo, tratando-se do cultivo estético da personalidade.
O que pode haver de humanismo na Reforma, mesmo sob esse viés antitético, é aquilo que se expressou na filosofia de Campanela como o Poder Ser, o cerne do pensamento da Renascença, expresso na autonomia da vontade. Para Lutero, a vontade que se devota a Deus.
       Mas a concepção de vontade, na Reforma, se constitui como “arbítrio” que por sua decisão autônoma se aceita como “servo” pela revelação da onipotência de Deus. Há também nesse ponto ensejo para apreciar o deslocamento de Lutero em relação ao humanismo autêntico. Pois a vontade que se envolve no humanismo é autônoma mas não puro “arbítrio”. A arte e a virtude impõem regras e exercícios. A autonomia da “bela” vontade renascentista consiste no seu polimento, na sua adesão aos processos de desenvolvimento, enquanto o protestantismo pensa a vontade despótica de Deus, cujo espírito habita o seu porta-voz humano dotando-o com o mesmo sentido estático da subjugação do outro.
      Se a Reforma é antitética ao humanismo em bloco, no interior deste ocorre uma certa polarização entre as correntes platônicas e aristotélicas. O platonismo agrupou-se notadamente na academia de Florença de que participaram Ficino e Pico della Mirandola. O aristotelismo centraliza-se em Pádua mas exibe uma oposição interna entre os averroístas e os que adotam a orientação de Alexandre de Afrodisia.
     A polêmica paduense gira em torno da eternidade do intelecto. Os averroístas, como Nifo, reservam-na ao intelecto universal, portanto não extensiva às almas enquanto individuais mas sim enquanto participantes dessa universalidade. Os alexandrinistas, de que Pomponazzi é o maior representante, fazem do intelecto agente mesmo apenas uma função do organismo humano, ou grau superior do desenvolvimento da alma sensitiva.
     O naturalismo de Pomponazzi é bastante acentuado mas a reflexão moral, influenciada pelo estoicismo, conduz à afirmação da autonomia do ser humano, responsável pelo sentido de sua própria existência já que não se admite qualquer finalidade sobrenatural, extrínseca aos valores a que se adere apenas por amor à virtude. A moral do período, bastante influenciada também por Aristóteles, como vimos, é em geral votada à ação.
       Esses traços permitem situar aqui a questão que se colocou tantas vezes sobre a dependência suposta entre Renascença e Antiguidade - o que "renasce" sendo o conhecimento dos textos antigos, penetrando através do Oriente com que se retomou o contato após o interregno do fechamento feudal. Quanto a isso é exemplar a oposição das visões de Burkhardt e Bakhtin, um pensando a Renascença como imitação da Antiguidade, outro sublinhando a singularidade do período, como vimos quanto ao cômico, muito mais formalmente estruturado pelos modelos populares do passado feudal.
      Carpeaux adere à posição de Bakhtin, mostrando que o papel da imitação deve, nesse contexto, ser bastante minimizado. Os motivos antigos servem para justificar as inovações “modernas”, eivadas de elementos feudais e do realismo popular. Esse realismo, como a profunda tendência à ação, são característicos do Renascimento autêntico. Assim para situa-lo frente aos “proto-Renascimentos”, como o carolíngio e o do século XII, que examinamos anteriormente, Carpeaux assinala a superação do anacronismo estilizante, da linguagem alegórica do feudalismo oficial, entre outros motivos pela recuperação da visão popular feudal, profundamente realista.
       A reprodução fiel da figura parece ser fenômeno intrínseco desse período dentro dessa perspetiva realista. Compreende-se agora a impossibilidade de identificação com os modelos clássicos. Há uma consciência da inserção no tempo, da distância entre o antigo e o presente. O que ocorre, e examinaremos mais tarde a importância desse tópico, é que o ultrapassamento do mito corresponde à entrada na história ao mesmo tempo que ao enraizamento ideológico da epistémê.
    Assinala-se assim a salvaguarda da coerência em manter, nesse sentido explícito, o epíteto amplo “moderno” aplicado a todo o processo cultural que se estende, desde a pós-escolástica, na ruptura com o domínio antigo inteiramente inserido no âmbito do mito – ainda que desdobrado na forma da teologia.
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   = Idade Moderna = Ver os meus blogs "Temas de filosofia moderna" e "Enlightment"; Sobre o início do século XX, o blog "Hegel" e em blog a construir colocarei trechos que restaram a propósito, assim como os estudos de filósofos que restaram, especialmente Spinoza, Leibniz e Kant.

        =   A partir daqui iniciam-se os textos sobre as ciências humanas já formadas. Nesta página não cabem na íntegra, colocarei em "o devir das ciências humanas II" /////////////////// =====                                                                                                                     

                                                                              (28/06/2016)  //// 

        Realizei hoje   (30/06/2016); a transcrição


deste texto à  página do blog "O devir das

ciências humanas" de abril 2012;

   este texto está inteiramente revisado, ´se

        houver erros   de escrita

   ou coerência verbal devem

   ser atribuídos a sabotagem de origem 

   desconhecida. /////////////////////////